简介
《身份、国家与记忆 : 西南经验》豆瓣8.1分
两千多年前，司马迁已发现西南地区存在着夜郎、滇等大大小小的地方性政权，同时还分布着众多无君长统属的人群。作者在过去的著作中，以贵州西北部地区为例，探讨了有着自身地方性政权传统的人群，逐渐融入中国大一统王朝国家的历史进程。本书主要通过6个人物的故事讲述了“彝族”精英是如何争取本族的独立族属地位的，原来他们一直被称为“倮”，从身份与记忆的层面，探讨这一进程对近代西南地区的影响，从而在学理上为中国多民族国家的现实性与合理性进行说明，并揭示西方学者的一些偏激观点在学理上所存在的问题。
《历史人类学的旨趣 : 一种实践的历史学》豆瓣8.3分
历史人类学的英文名称为Historical Anthropology。历史学是其学科本位，概括来说，是借鉴人类学家参与观察的方法，走出书斋，走向田野，以对传统史料的掌握为基础，搜罗地方文献，族谱、碑刻、契约、文书、仪式、传说……试图从对具体语境的文本的阐释中，尝试对一统的中国文化中存在的地域差异进行解释，说明一个个的“地方”是何时、如何被整合进统一的中国的。具体地讲，历史人类学的学术史、基本概念究竟是什么，是如何实践的，是非常有必要介绍给大家的。本书从这三方面进行论述，试图让大家对历史人类学有一个宏观把握。
《说不尽的大槐树 : 祖先记忆、家园象征与族群历史》豆瓣8.3分
山西洪洞大槐树移民的问题，是个真正雅俗共赏、妇孺皆知的话题。即使是在历史上，它也是个士绅和民众都非常关注，并且为之付出许多努力的问题。对于理解历史上文化之共享与互动，了解山西以至华北历史，这是个很好的切入点。更值得探讨的是，大槐树移民传说和广东的南雄珠玑巷移民传说、客家的石壁村移民传说等等传说，所反映的地方历史变迁的过程。这个问题牵扯到历史时期区域开发的问题、宗族的问题、信仰的问题、士绅的问题、族群的问题，特别是军事制度的问题。惟有如此，才能真正或者比较准确地理解这类传说的产生和流布。这一步步深入的过程，也正体现了作者关于区域社会史或者历史人类学的方法论意义的思考和阐述。
《山海故人 : 明清浙江的海疆历史与海岛社会》豆瓣7.6分
在中国东南近海海域，特别是浙江、福建沿海，群岛和列岛星罗棋布，孤屿岛礁离散不一，半岛与港湾形态各异，整体上联缀成一串与大陆若即若离、蜿蜒漫长的链状的岛屿，这既是东南沿海人群长期从事海上经济活动、并通过不断迁移和互相接触形成的文化区域，也是历史上连接中国内地与东亚海域的重要贸易纽带。从宋元到明清，王朝海疆经略的转变对东南中国海域社会产生了深刻的影响。本书以岛述史，尝试串起东南沿海社会的历史之链。
《市场如何形成 : 从清代食盐走私的经验事实出发》豆瓣7.7分
经济学作为社会科学，所有经验事实，尤其是活生生的人物和事件，都被抽象化，成为无具像事实甚至数字，从而留下了大量需要在历史场景中得到落实和丰富的课题。历史学处理的则是鲜活的人和事。本书试图通过鲜活的人和事，对话古典经济学和新制度经济学，深入讨论市场从抽象的逻辑上的形成到具体的运作之间，还需要人们哪些具体的行为与活动。
《帝国缩影 : 明清时期的里社坛与乡厉坛》豆瓣8.1分
此个案展示出礼化为俗的过程，为理解中国历史上的礼俗互动问题提供了线索。厉祭在我国源远流长，早在先秦时期就已出现,但当时主要流行于社会上层。此后，历代王朝大多沿袭了这一传统。不过，直到明代才开始按照”里”为单位设置厉坛，从而将厉祭推行到了乡村，开启了厉祭”庶民化”的趋势。 同时，明王朝设计的乡厉坛祭祀制度也包含了社会秩序建构的面向，亦即与里社坛祭祀制度配合。至清代，”分坛”的出现使得厉祭在乡村中更为普遍，其意义也随之产生了变化。今天所看到的闽西四保乡村中的”无祀”习俗，正是由此而来。
《女性与亲情文化 : 基于湘东南“讨鼓旗”的研究》豆瓣7.1分
本书基于作者及其亲族长辈的亲身经验、经历，结合地方文献，探讨了较广泛地存在于湘东南一带的“讨鼓旗”习俗，分析其形成的历史人类学逻辑。并延伸探讨湘东南一带迥异于北方民歌《小白菜》流传地域（黄河中下游平原）的女性对于不同类型子女（丈夫与前妻所生子女、本人与前夫所生子女）的亲情差异。在此基础上，结合历史人类学与历史文化地理理念，提出“亲情的地域类型”学术概念。这一概念可望在其他地域的同类研究中加以推广。
作者介绍
温春来，历史学博士，中山大学历史人类学研究中心暨历史学系教授，博士生导师，中山大学岭南文化研究院执行院长。主要研究方向为西南民族史、明清社会经济史、历史人类学。主要著作有《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》《西樵历史文化文献丛书》（主编）等。
赵世瑜，北京大学博雅特聘教授，北京市文联副主席，北京民间文艺家协会主席，中国地方志指导小组成员，教育部教材专家委员会委员。主要研究方向为10世纪以来的中国社会史、历史人类学及民俗学史。主要著述有《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》《狂欢与日常：明清时期的庙会与民间文化》等多种。
黄国信，历史学博士，中山大学历史人类学研究中心暨历史学系教授，博士生导师，入选教育部新世纪优秀人才支持计划，兼任中国社会史学会副会长。主要研究方向为明清社会经济史、历史人类学。主要著作有《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》等。
谢湜，中山大学教授、历史学系主任、博雅学院院长，主要从事明清史、历史地理学、社会经济史的教学和研究，入选中组部首批“万人计划”青年拔尖人才，耶鲁大学访问学者，现任教育部历史学类专业教学指导委员会秘书长、教育部人文社会学科学重点研究基地刊物《历史人类学学刊》主任编委。著有《高乡与低乡：11-16世纪江南区域历史地理研究》，在《历史研究》《近代史研究》《文史》等刊物发表论文30余篇。
刘永华，厦门大学历史系学士、硕士，麦吉尔大学东亚系博士，厦门大学历史研究所教授。主要研究方向：明清社会文化史、明清社会经济史。
张伟然，复旦大学中国历史地理研究所教授，中国地理学会理事，中国地理学会历史地理专业委员会副主任兼秘书长，西泠印社社员。主要从事历史文化地理及相关领域研究。著有《中古文学的地理意象》（上海市第十三届哲学社会科学优秀成果著作类一等奖，2016）《湖南历史文化地理研究》（第二届全国优秀地理图书学术著作奖，2017）等。
部分摘录：
社祭很可能源自史前的土地崇拜。不过，对社祭的文献记载，是从商代开始的。商代在营建都邑，修建宗庙的同时也建社。卜辞中的“亳土”，应该就是商人在各地都邑建立的社。在卜辞中，有贞人祭于社主之石，卜问某地是否适合建都邑的记载。有关土（社）祭的卜辞有百余条，商人祭社的目的，以求年、求雨、宁风、禳雨为主，祭品有豕、犬、牛、羊乃至羌人等。在举行社祭时，多同时举行方祭。方祭即祭祀东、南、西、北四方。土为中和四方的观念，成为后世“五方”配“五行”观念之基础。今江苏铜山丘湾、河南郑州商城均发现了商代社祭遗址。[3]
周代基本上继承了商代社祭制度。商代在各处建立了亳社，周代商后，这些社成为“亡国之社”，周人建屋其上，并开北牖（北面的窗户）。《礼记·郊特牲》的解释是：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。薄（亳）社北牖，使阴明也。”在亳社之上建屋并在北面开窗，根据孙希旦的说法，是“通其阴而绝其阳”（《礼记集解》注）。春秋以前，社祭多与方（方位）祭相提并论。自春秋开始，社、稷的祭祀组合逐渐取代了方、社的祭祀组合，社稷被普遍视为国家的代称，后世社稷并举的格局基本成型。
周代社祭另一个值得注意的面向是，社制与等级秩序相配合。根据《礼记·祭法》的说法：“王为群姓立社，曰大社；王自为立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社，曰置社。”王和诸侯可以立社，而大夫以下不可自为立社，但可“成群立社”。所谓“大夫以下”，是指大夫、士、庶人等等级。允许大夫以下“成群立社”，是指他们可以视同王立大社、诸侯立国社的做法立社。此处侧重区分的是“自立社”和“成群立社”的做法。大夫以下的社会等级，包括庶人在内，应该可以建立群社，集体举行社祭。这种祭祀活动，成为每年民众聚会的重要场合。事实上，有史料证明，至春秋、战国时期，祭社成为民众欢聚的节日，此即后世所称的“社日”。[4]但这些活动是如何被纳入官方的祭祀体系，或者说民众的祭社活动与官方的祭社之间是否有关联、有何关联，则有待进一步研究。
根据学界研究，汉代朝廷、郡国、县、乡、里各级行政单位均立社，分别称为帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社等。在祭祀的组织方面，县以上和乡里是不同的。宁可认为，“县和县以上的社由政府设置，官府致祭”，“县以下的乡社、里社，则由居民自己组织祭祀”。[5]有关汉代所立里社，学界多引《礼记·祭法》郑注、《史记》《汉书》相关史料为证。上引《礼记·祭法》大夫以下立社一句，郑注：“大夫不得特立社，与民族居，百家以上则共立一社，今时里社是也。”亦即大夫立社之法，类似于汉代百家共立里社之法。《史记》卷二八《封禅书》谈到汉初推行的祭祀政策：“高祖十年春，有司请令县常以春二月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。制曰：‘可。’”[6]此处县社与里社对举，县社由官府致祭，而里社由民众组织。《汉书》卷二七《五行志中之下》本文与注均涉及汉代私社问题：“建昭五年，兖州刺史浩赏禁民私所自立社。”注：张晏曰：“民间三月九月又社，号曰私社。”臣瓒曰：“旧制二十五家为一社，而民或十家五家共为田社，是私社。”[7]张晏和臣瓒对私社的理解各不相同，前者认为私社是指不在法定的二月、八月，而是在三月、九月举行社祭的做法，而后者主张私社是社下家户不满二十五户，数家共为田社的做法。从上文对“自立社”的解释看，后者的理解较为有理。这种“自立社”的做法，不仅违背朝廷礼制，而且导致里、社分离（即社祭与地域分离），社从乡里组织转变为自愿结社[8]，有可能潜在危及社会秩序和王朝的统治根基，因而为地方官所禁。综合三条史料可知，汉代在地方上大致承袭了前代的做法（当然因时代变动，淡化了自立社的做法），允许民间立社。不过同时也应当看到，汉代文献中，未见有朝廷命各地立社、例行举行社祭的记载。毕竟，允许立社与下令立社并不相同，前者是“可”与“不可”的问题，后者是“必”与“不必”的问题。
汉代以后，面对里、社分离，私社盛行的问题，朝廷常致力于维持或恢复传统里社。《隋书》卷七《礼仪二》记载，梁制“每以仲春仲秋，并令郡国县祠社稷、先农，县又兼祀灵星、风伯、雨师之属。及腊，又各祠社稷于坛。百姓则二十五家为一社，其旧社及人稀者，不限其家。春秋祠水旱，祷祈祠具，随其丰约”。陈依梁旧。隋开皇（581—600年）初规定，社稷之祭，“州郡县二仲月，并以少牢祭，百姓亦各为社”[9]。
唐代开国之初，曾下诏各地举行社祭，要求“京邑庶士，台省群官，里闬相从，共尊社法，以时供祀，各申祈报”，同时“且立节文，明为典制”，“布告天下，即宜遵用”。[10]唐代州县官春秋祭祀社稷，朝廷制定了州县的社稷祭祀制度，《开元礼》中有“诸州祈社稷”及“诸县祭社稷”等条，对州县社稷祭祀仪式作了具体规定。[11]州县以下，有里社祭祀制度，《开元礼》便对里社典制作了具体规定，今见于《开元礼》卷七十一《吉礼》“诸里祭社稷”与《通典》卷一百二十一《吉十三》“诸里祭社稷”条。
“诸里祭社稷”条是里社祭祀社稷的仪注，包括里社祭祀前一日和正日的程序。祭祀前一日，社正及参与祭祀的社人应清斋一日，相关执事打扫祭祀场所（神树），安排相关祭器。祭祀当天，掌事者备好祭品后，赞礼者引导社正等在神座前行礼、奠酒。然后，祝持版读祝文。读毕，社正等再次奠酒。奠毕，祝酌社稷神福酒，社正受酒后，跪祭酒，然后饮之。最后，将祭牲之血埋于指定地点。仪注预设的祭祀主体是社正，相关执事有所谓“掌事者”（操办祭祀的普通执事）、赞礼者（负责引导礼仪的仪式专家）、祝（读祝文的执事）、社人等。社祭的中心，是所谓的“神树”，亦即上古文献中提及的社树，可见在《开元礼》的设计中，里社尚未以坛为中心，更未对社坛之形制作出具体的规定。[12]
在唐代朝廷颁布的社稷礼制诏令中，州县的社稷祭祀只是偶有提及，而对里社祭祀则基本没有触及。朝廷对里社祭祀是许可、鼓励还是严令推行，上述唐初诏令的内容笼而统之，现在难考其详。宁可研究秦汉至隋唐社祭有年，他指出，“在唐代文献中，里社的记载不多”[13]。敦煌出土了几件社祭文书，余欣认为应为沙州官府所用文书，而民间所用社斋文、祭文虽为数不少，却具有浓厚的佛教色彩，没有一件与社祭相关。[14]因此，一方面，从唐初下诏强调社祭，到《开元礼》制定诸里祭社稷仪注，跟魏晋以来历朝相比，唐王朝对社祭无疑更为重视；另一方面，从现有史料看，相关制度是否在各地乡里层面普遍推行，颇令人怀疑。从现有史料推断，朝廷虽然制定了里社祭祀的仪注，不过没有提及社稷坛制度与其他乡里制度之间的关联，故而这一制度是否得到落实、如何落实，尚存不少疑点。另外，乡里社稷祭祀在史料中罕见提及，因此如果这个制度曾在乡村推行，延续时间恐怕也不会太长。
在唐代祀典制度中，社稷的地位时有变动，有时列入大祀，有时列入中祀。[15]宋制明确将社稷列入大祀。宋代朝廷祭祀大社、大稷，州县祭祀本州、本县社稷，州县以下，并无明文规定立社。宋王朝较为注意州县的社稷祭祀，景德四年（1007年）、元丰七年（1084年）、政和五年（1115年）的诏令均触及州县社稷祭祀，其中景德四年和政和五年针对天下社稷祭祀等“多委曹掾摄事”的做法，特别要求州县长吏亲自主持祀事。但这些诏令对里社祭祀，无只字提及。[16]《政和五礼新仪》中，朝廷太社、太稷祭祀和州县社稷祭祀都开列了详细的仪注，唯独没有提及里社。因此可以推断，宋代并未在乡村推行里社祭祀制度。这一做法延续至整个元代。[17]明初里社坛制度出台后，这一局面才有所改观。
