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中国政治思想史(套装共3册)-电子书下载

人文社科 热爱 读书 2年前 (2022-06-24) 1374次浏览 已收录 0个评论 扫描二维码

简介

中国古代社会有一个极为重要的特点,即“行政权力支配社会”(马克思语)。刘泽华先生把中国古代社会的基本特点提炼为“王权支配社会”这一核心观点。这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在……这种靠武力为基础形成的王权统治的社会,就总体而言,不是经济力量决定着权力分配,而是权力分配决定着社会经济分配,社会经济关系的主体是权力分配的产物;在社会结构诸多因素中,王权体系同时又是一种社会结构,并在社会的诸种结构中居于主导地位。这种现实反映到人们的思想中,便把行政权力看得高于一切,看成一切的归宿。因此,在意识形态中,政治思想占有特别的地位,以至成为了整个思想意识形态的核心部分。哲学的、经济的、教育的、伦理的等等思想,不仅离不开政治,而且通过不同的道路最后几乎都归结为政治。本套书“先秦卷”阐述并分析了先秦时期王权专制论的基本特征,“秦汉魏晋南北朝卷”和“隋唐宋元明清卷”则从不同视角揭示了王权专制论在中国古代历史中不断发展、完善、深化的过程。由书可知,君主专制主义贯穿中国政治思想史始终,是传统政治思想、政治文化的基本主题之一。

作者介绍

刘泽华是我国现代著名史学家、中国思想史研究名家、南开大学荣誉教授,所提出的“王权主义说”在海内外学术界有很大影响。以他为核心的“刘泽华学派”是继“侯外庐学派”之后形成发展起来的又一个有着鲜明学术个性的史学流派,是中国政治思想史和中国传统政治文化研究的重镇。

部分摘录:
怨天尤王——政治思想转变的起点
《诗》是文学作品。可是在春秋以前,诗是人们表达意向的主要形式之一。在《左传》中可以看到,在外交场合很多人用诗酬答,也有一些人引诗以阐发自己的政治观点。孔子有这样的话:“不学诗,无以言。”(《论语·季氏》)“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)诗不同于政论,但由于诗是志的升华,有些诗具有鲜明的政治性,或者可称之为政治诗。西周晚期和春秋初产生了一批讥讽诗。这些诗的作者把矛头指向了上帝和周王,是思想的一大解放。从政治思想上看,虽没有明显的说理性,但它所反映的情绪却是某些理论的先导。就理论与情感的关系而言,理论可以充当情感的导师,但是理论的母亲却又是情感。从这个意义上看,我们应该重视这些讥讽诗的政治意义。
天、祖、王连为一体,骂天、骂祖,也就是骂王。历来多数注家持有这种看法。怨天、骂祖的诗句很多。如:
“昊天不傭,降此鞠讻。”(《诗·小雅·节南山》)昊天呀不公平,降下这个极凶。
“昊天不惠,降此大戾。”(《诗·小雅·节南山》)昊天呀没恩惠,降下这个大罪。
“昊天泰,予慎无辜。”(《诗·小雅·巧言》)昊天啊太糊涂,我真是无辜。
“浩浩昊天,不骏其德。”(《诗·小雅·雨无正》)浩浩广大的天,不常保它的恩德。
“先祖匪人,胡宁忍予?”(《诗·小雅·四月》)先祖难道不是人,怎么忍我受苦?
还有一些诗句,超出了一般性的谴责,有具体的政治上的针对性。如:
谴责赏惩不公平:“旻天疾威,弗虑弗图。舍彼有罪,既伏其辜。若此无罪,沦胥以铺。”(《诗·小雅·雨无正》)昊天呀太暴虐,不思虑也不度量。舍弃那些有罪的人,尽隐瞒他们的罪行。这些无罪的人,相率陷于刑罚的苦痛。
斥责不听正言规劝,专听巧言花语:“如何昊天,辟言不信?”(《诗·小雅·雨无正》)奈何昊天,规矩的话不信。“乱之又生,君子信谗。”(《诗·小雅·巧言》)“盗言孔甘,乱是用。”(《诗·小雅·巧言》)谗人的话说来很甜,乱子好像添了又添。“巧言如簧,颜之厚矣!”(《诗·小雅·巧言》)巧言好像笙簧,真是不要脸皮啊!
斥责政策不好:“谋犹回遹,何日斯沮。谋臧不从,不臧覆用。我观谋猷,亦孔之邛。”(《诗·小雅·小旻》)政策邪僻,哪一天能停止?政策至好不行,不好的反而要用。我看政策也有很大的毛病。
批评说话的多,负责任的少:“谋夫孔多,是用不集。发言盈庭,谁敢执其咎?”(《诗·小雅·小旻》)策划的人真多,所以没有成功;发言的人又有谁敢真负责任?
谴责乱用浅薄之见:“匪先民是程,匪大犹是经。维迩言是听,维迩言是争。如彼筑室于道,谋是用不溃于成。”(《诗·小雅·小旻》)不是要效法古代的人,不是有大计划地进行,只要是浅薄之言就听,只要是浅薄之言就争。像那造室于路,所以不会成功!
上述种种,哪里是批评高不可及的“天”,分明以天为靶子批评王,正如《节南山》所云:“家父作诵,以究王。”
在西周统治稳定时期,天、祖和王是不能非议的,只能崇拜和歌颂,事情的另一面,就是思想的桎梏和教条化。只有冲破天、祖、王观念的藩篱,才可能别有境天。不少作者怨天的归宿是补天,由于天首先被戳了一个洞,再补也留下伤疤,天的神圣性、祖宗的神圣性、王的神圣性统统被揭破了。
诗人们以激情开辟了新的视角!
二、由重神向重人的转变
西周的灭亡是一个巨大的动因,促使人们重新思考政治兴衰的原因。接踵而来的春秋时代长期的战乱和争夺,把人们推到了现实争斗的第一线。在争夺中,一些诸侯国胜利了,发展了;一些诸侯国衰落了,灭亡了。有些顽冥不化的人把这一切归之于天命,但更多的人从现实政治中寻求根由。晋国的中行氏被灭亡时,中行文子(荀寅)与太祝的一段对话把两种思想都勾画出来了。中行文子指责太祝祭神用的牺牲不肥美,才招致灭亡。具有讽刺意义的是,神职人员祝师却说了另一番道理:“一人祝之,一国诅之;一祝不胜万诅,国亡不亦宜乎!”(《新序·杂说》)你看,连神职人员都明白,国之兴衰不在于神,而在政策之得失。神权政治走向末路了。
神权政治衰落和世俗政治思想兴起主要有两个标志:其一是,政治的兴亡不取决于神,而取决于民之背向以及君、臣的政策与品质;其二,“天”被改造为一个泛概念,神秘主义的性质减少了。
得民者昌 失民者亡 春秋时期天下大乱,诸侯国之间的战争此起彼伏,无停息之日,一些国灭亡了,一些国经历了盛衰的变化。各国内部争夺君位的斗争层出不穷。卿大夫同君主相互之间也打个不停。在生死存亡面前,人们观察、分析、研究胜败的原因,希望从中找到避免失败和争取胜利的秘诀。一些人囿于传统的束缚,从天命神祇那里寻求根由。但也涌现出一批面向现实的人,力求从事情内部寻找原因。他们从不同的角度出发,得出了一个大致相同的结论:民之背向是成败之本。
国之胜败是由民的向背决定的。楚灭了六、蓼之后,鲁臧文仲评论道:六蓼“德之不建,民之无援,哀哉”(《左传》文公五年)。梁伯因“沟其公宫而民溃”,被秦灭亡。这种事给政治家以深刻的影响,在许多年之后,当楚尹戍在总结历史经验时还引以为戒,指出:“民弃其上,不亡何待?”(《左传》昭公二十三年)根据上述认识,各国互相争战时,经常要考虑对方之民的态度,作为是否采用军事行动的重要根据之一。一次赤狄侵晋,晋中行桓子说:“使疾其民,以盈其贯。将可殪也。”(《左传》宣公六年)晋要伐虢,士说:“不可。虢公骄,若骤得胜于我,必弃其民,无众而后伐之,欲御我谁与?”(《左传》庄公二十七年)楚一次攻入郑都,郑伯肉袒请罪并宽其民,楚王见到此种情景,曰:“其君能下人,必能信用其民矣,庸可几乎?”(《左传》宣公十二年)遂退师而平。
有时双方还从长远的战略眼光争取对方之民的好感,收取对方的民心。晋大饥,向秦求援。秦内部有两派意见,一派反对支援,一派主张支援,子桑说:“重施而报,君将何求。重施而不报,其民必携(分离),携而讨焉,无众必败。”(《左传》僖公十三年)子桑援晋的基点是放在争取晋民上,先撒种子,日后收果。《左传》僖公十四年载秦饥求援于晋,晋以仇报德。《左传》僖公十五年,秦晋交战时,秦师同仇敌忾,晋师有愧,结果晋师大败。吴申胥(子胥)以吴王夫差、楚灵王、越王勾践各自对民政策为例,指出亲民者必胜,骄民者必败。(参见《国语·吴语》)楚国子西在对比了吴王阖闾与夫差对民政策之后指出,夫差“视民如仇,而用之日新”,必将招致败亡。(《左传》哀公元年)当时的许多人,在战争之前,首先实行纾民措施,以求民的支持。晋知说楚晋“二国图其社稷,而求纾其民”(《左传》成公三年)。
公子们在国内争夺君位时,也常常首先争取民倒向自己。卫州吁争君位前所采取的政策是:“求宠于诸侯以和其民。”(《左传》隐公四年)宋公子鲍也因施贷于民,争得民的支持而立为君(《左传》文公十六年),这类例子很多。土地和民众是统治者都不可缺少的,在谈到土与民的关系时,有的人认为必须先有民而后才能有土,晋夷吾说:“入而能民,土于何有。”(《左传》僖公九年)争得君位之后,要巩固君位仍必须设法争取民的支持,晋文公便是典型的一例。他即位后,采取了“教其民”“利民”“信民”“礼民”等措施(参见《左传》僖公二十七年),从而巩固了君位。
许多政治家把对民的政策看作治乱的指示器。齐襄公为政无常,鲍叔牙指出:“君使民慢(使民起慢易之心),乱将作矣。”(《左传》庄公八年)后来果然被赶下台。周单穆公在总结了历史的经验教训之后说:“以言德于民,民歆而德之,则归心焉。上得民心,以殖义方,是以作无不济,求无不获,然则能乐。”反之,“上失其民,作则不济,求则不获,其何以能乐?”(《国语·周语下》)周伶州鸠也有类似论述。周景王铸大钟既不合音律又费财货,州鸠说:“民所曹好,鲜其不济也;其所曹恶,鲜其不废也。故谚曰:‘众心成城,众口铄金。’”(《国语·周语下》)楚斗且批评楚王搜刮过甚,民心离散时说:“民心之愠也,若防大川焉,溃而所犯必大矣。”(《国语·楚语下》)晋里克批评丽姬惹得内外上下交怨时说:“使百姓莫不有藏恶于其心中,恐其如壅大川,溃而不可救御也。”(《国语·晋语二》)陈逢滑对陈君说:“臣闻国之兴也,视民如伤,是其福也。其亡也,以民为土芥,是其祸也。”(《左传》哀公元年)
在理论上更为有意义的是,一些人认识到个人的愿望和要求只有得到民众的支持才能实现,否则必将失败。在议论鲁季氏逐其君,鲁昭公企图复国这个问题时,宋国的乐祁说:“政在季氏三世矣,鲁君丧政四公矣。无民而能逞其志者,未之有也,国君是以镇抚其民。诗曰:‘人之云亡,心之忧矣。’鲁君失民矣,焉得逞其志?靖以待命犹可,动必忧。”(《左传》昭公二十五年)乐祁在这里已不是谈论个别事件,而是概括了一个普遍真理,即“无民而能逞其志者,未之有也”。在剥削制度下,特别是在君主专制时代,个人违反民意而逞志的现象是很多的。乐祁之论的高明处在于出乎常人的见识,在云雾迷蒙的情况下,揭示出了事物的本质。乐祁比子产说的“众怒难犯,专欲难成”(《左传》襄公十年)深刻得多。每一种深刻的认识一般都有它的源头。在乐祁之前,周单襄公朦朦胧胧地也讲过类似的思想。楚、晋鄢之战,晋获胜。晋郤至自夸有功,能具备仁、礼、勇三德。单襄公评论道:“晋之克也,天有恶于楚也,故儆之以晋。而郤至佻(偷)天之功以为己力,不亦难乎?……且郤至何三伐之有?夫仁、礼、勇,皆民之为也。”(《国语·周语中》)这段论述还有很浓的神秘主义。但他讲战争中起决定作用的是“民”,而不是个人,是有见地的。
“从众”思想与上述认识有密切的关系,是一个问题的两方面。前585年,楚、晋交战,晋中军之师栾武子下令退军,众将军多数不赞成。有人问栾武子:“圣人与众同欲,是以济事。子盍从众?子为大政,将酌于民者也。子之佐十一人,其不欲战者,三人而已。欲战者可谓众矣。”圣人与众同欲是个光辉的哲理,将了栾武子一军。但栾武子也是一个聪明人物,他又讲了另一个道理。他说:“善钧,从众。夫善,众之主也。三卿为主,可谓众矣。从之,不亦可乎?”(《左传》成公六年)乍一看,栾武子近似于狡辩,其实栾武子提出了一个更深刻的见解。事情不能简单地以多数少数为准,“善”,即正确,比多数更为重要,是更高的原则。同样为“善”,善中从众。善在少数人手中,从“善”亦即从众。究竟如何把从众与从善统一起来,是当时无法解决的问题。但问题的提出足给人以启发。
得到民众的支持就可犯上作乱,就拥有充分的理由,这可说是春秋期间最激进的言论和见解。鲁三桓长期专政,季氏掌权期间,赶跑了鲁昭公,昭公不得返国。前515年,诸侯会盟,讨论鲁昭公回鲁问题。晋范献子不赞成,他说:“季氏甚得其民,淮夷与之,有十年之备,有齐、楚之援,有天之赞,有民之助,有坚守之心。”与会者听了范献子的议论,只好作罢。前510年,鲁昭公死于晋,赵简子对史墨讲:季氏逐君,不准复国,死于异乡,这样做是否有点过分?史墨回答道:“鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?”(《左传》昭公三十二年)君主的神圣性被破除了。得民便取得放逐君主的理由,在政治思想上是一个大飞跃。
由于对民重视,许多人提出了“抚民”“亲民”“恤民”“安民”“利民”“惠民”“以德和民”等等政治主张。这些主张的中心思想是要求君主和当政者开恩,施惠于民。他们指出,君民关系的中心是一个利字。民是君主的财源,君主不可竭源以取利。竭源而取,必将走到自己的反面。周景王铸大钱,搜刮民财,单襄公说:“绝民用以实王府,犹塞川原而为潢污也,其竭也无日矣。若民离而财匮,灾至而备亡,王其若之何?”(《国语·周语下》)楚灵王时的伍举,把问题讲得更清楚:“夫君国者,将民之与处;民实瘠矣,君安得肥?且夫私欲弘侈,则德义鲜少;德义不行,则迩者骚离而远者距违。”(《国语·楚语上》)这种言论把君主养民的传统观念揭破了。不是君主养民,而是民养君主。君主的德和财成反比,从民手中搜刮越多,就越缺德。
这个时期提出的亲民、利民,并不是政策的目的,而是为了使民所采取的一种手段,正像楚子西说吴王一样,“吴光新得国,而亲其民。视民如子,辛苦同之,将用之也。”(《左传》昭公三十年)晋士也说:“夫民让事乐和,爱亲哀丧,而后可用也。”(《左传》庄公二十七年)把利民看作目的本身,认为民利高于一切的言论只有邾子一席话。邾文公要迁都,占卜之后,史曰:“利于民而不利于君。”邾子曰:“苟利于民也,孤之利也。天生民而树之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”(《左传》文公十三年)左右劝阻,邾子不从。邾子能提出这种思想实在可贵。
在君民关系中,最为激进的言论是:民可以推翻和抛弃困民之主。当时有些君主因过分残暴被民推翻了。对于这种现象,统治圈中的多数人是反对的,认为这是作乱抗上,罪莫大焉。但有些开明之士,却认为是合理的。晋知武子对献子说:“我之不德,民将弃我。”(《左传》襄公九年)庆郑曰:“背施幸灾,民所弃也。”(《左传》僖公十四年)楚尹戍在谈到梁被灭时说:“民弃其上,不亡何待?”(《左传》昭公二十三年)从贵族口里说出民抗上具有合理性,不能不说是前所未见的。更有分量的话是晋师旷讲的。卫国民赶跑卫君,晋侯说:“卫人出其君,不亦甚乎?”师旷回答说:良君“养民如子”,“民奉其君,爱之如父母”。如果君主是“困民之主”,民众赶他下台是应该的。“天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣。”(《左传》襄公十四年)师旷绝不是鼓动民众造反,但认为赶跑暴君是合乎天理的。君主肆意横行必将受到惩罚。

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