简介
本书内容出自汪丁丁教授近年为北京大学国家发展研究院开设的EMBA课程。作者认为，要理解任何中国现象，首先要将中国现象置于三重转型期的理解框架之内，关注转型期社会的伦理行为，其中涌现的问题，激发了作者在几十年研究和思考的过程中形成了一些“原理”。本书共分四讲，先后探讨了稳态社会的伦理学基本问题、转型期社会的伦理学基本问题，以及转型期中国社会的伦理学基本问题。作者认为，伦理学，最广义的，最大适用范围的伦理学，用一句话概括，是关于社会生活的智慧。中国社会处于三重转型期，于是才有中国当代独有的人生问题与企业问题。短期行为不能产生稳定的行为预期，于是也没有正常的企业文化。这是转型期中国社会的基本状况，人人理性预期人人行为短期化。不如此预期的人，反而不理性。我们该如何求解社会生活的智慧？该如何抵达人与人之间深层的情感交流？
作者介绍
汪丁丁
中国著名经济学家。1953年生于沈阳，成长于北京，祖籍浙江淳安。北京师范学院数学系理学学士（1981）。中国科学院系统科学研究所数学与控制理论专业理学硕士（1984）。美国夏威夷大学经济系经济学博士（1990）。
曾任教于香港大学和德国杜伊斯堡大学。现为北京大学国家发展研究院教授、瑞意高等研究所首席研究员，并担任《财经》《新世纪周刊》学术顾问。
著作包括《经济学思想史讲义》《经济学思想史进阶讲义》《行为经济学讲义》《行为经济学要义》《思想史基本问题》等20多种。教学研究广泛涉及经济学思想史、制度分析基础、行为经济学、新政治经济学、演化社会科学等重要的前沿学科领域。
部分摘录：
伦理学的传统 现在我们正式进入这门课程的第二讲，见图2.4，主题是“伦理学主要流派”。我选了8个主要流派：（1）功利主义，（2）存在主义，（3）斯坎伦的契约主义，（4）儒家，（5）佛家，（6）女性主义，（7）后现代主义，（8）尼采之后的伦理学。
我未必能讲完这许多流派。而且，通常认为，伦理学有三大传统——后果论、义务论、美德论，其余流派均可溯源至三大传统。按照顺序，影响最大的是功利主义伦理学（被认为属于“后果论”的传统）；其次是康德这一思路的伦理学（是典型的“义务论”传统），包括斯坎伦的契约主义伦理学；然后，存在主义对年轻人的影响其实远超康德和斯坎伦；儒家和佛家，各自影响数亿人口的伦理行为。上列最后3派，女性主义的影响最大。后现代主义的影响也很大，例如，我喜欢的女哲学家赫勒，她自称是“反思的后现代主义”。第四讲主要探讨“尼采之后”的伦理学出路。西方文化的核心是求真，上帝死后，虚无主义是西方的命运。尼采预言了法西斯主义的崛起，他曾被称为“纳粹思想家”。在相当长一段时间里，公众不理解尼采。关于尼采，我昨天讲的已足够多。检索第一讲文稿，“尼采”出现了23次。关于尼采之后的伦理学，黄建中1944年出版的《比较伦理学》融会贯通、推陈出新的中国思路，格外引起我的关注。
淑世主义伦理学，或有人引用，可是很少有人知道黄建中这本书。我在这里全文抄录贺麟1945年《五十年来的中国哲学》对黄建中的评论：
对于伦理学用力最久且深，而且博极群书，当推黄建中先生。他所著《比较伦理学》一书（1944年，川大出版组）综合、评述、对勘中西古今之伦理学说，而折衷之，成立一“突创和协之人生”理想。这书序言中有一段，最足以表示全书的宗旨：本书从生物方面追溯道德行为之由来，从心理方面推求道德觉识之起源，从人类社会方面研索道德法则之演变，从文化历史方面穷究道德理想之发展。诠次众说，中西对勘，较其异同，明其得失；由相对之善恶，求绝对之至善，袭太和之旧名，摄突创之新义；以为互助与竞争乃天演所历之途径，和协乃人生所企求之正鹄，而十余年来思想上之矛盾，始得一综合。的确不错，书中对于伦理学上许多问题，都有平正融汇的见解，颇能代表中国人镕贯偏执的持中态度。譬如关于知行合一问题，他分析后，得到这样的各有所当的结论：知行在直觉上本能上可以合一，在经验上智慧上不必合一；在心理上可以合一，在名理上不必合一；在哲学上可以合一，在科学上不必合一。又如关于伦理学研究方法，他分别揭示出各种方法之长处道：体验人格之实在，则宜用直觉法，通衡行为之价值，则宜用涵著法（他称the method of intensive concretion或synoptic method为涵著法），探索道德之起源，则宜用溯演法，推究思想之发展，则宜用辩证法。于“中西道德之异同”一章，于列举多条中西道德制度之异及中西道德观念之异后，仍能达到“东圣西圣，心同理同”及“小异而大同”之结论，较之死硬地执着中西道德文化根本不同之人通达多了。他说：然道德由本能，而习俗，而反省，则中西演进之历程一也；道德由昏而明，由偏而溥，由外而内，则中西演进之公式一也。不宁唯是，道德法则之通明公溥者，为人心所同然，无间于中西；而中土所谓恕道，远西所谓金律，均有正负两面，尤不谋而合。这段话可以祛除认中国道德重内，西人骛外，及孔子之恕道纯是负的，耶稣的金律纯是正的的错误观念。关于“道德律”一章，黄先生提出自律的心法道：道德所贵者，自律（autonomy）耳。神法说托威权于神明，国法说寄威权于政长，人各勉强以徇其所谓法，而非出于自动，皆他律之道德也。唯物派视人生之行为，无异机械；意志梏于形气之自然法而不克自由，则亦近于他律。其纯乎为自律者，厥惟良心之法则，吾则简称之曰心法。良心具知善知恶之识，发从善去恶之令，以苦乐为一己所行善恶之赏罚；一念之乐，荣于华衮，一念之苦，严于斧钺。其威权盖驾神法国法自然法而上之，而其柄实全操诸己，此其所以为自律也。他分析良心是包含有知、情、意三成分的有机全体，似尤具颖思：良心为道德觉识之有机全体，知识作用在行为未发之前，感情作用在行为已发之后，意志作用介乎未发与已发之间，乃良心之中枢。良心之知曰良知，良心之情曰良情，良心之意曰良意。……良知辨善别恶而立法，良意为善去恶而行法，良情褒善贬恶而司法。他复补充说明良心之普遍性、客观性，与主观之意见习心不同道：虽然，本心固有天则，心法不外理性。若误认私心习心为良心，而失其明通公溥之本来面目，则差之毫厘，谬以千里矣。此外黄先生于悲观乐观及淑世的人生观，亦具有富于理想和体验的看法，谓“纯悲观乃自杀杀人之人生观，纯乐观乃自欺欺人之人生观，惟淑世主义为自救救人之人生观，而亦不是至论。然则如之何而可？曰，为社会服劳，为国家效命，为民族传文化，为世界开太平，先立乎其大者，而苦乐悲喜不足以萦其怀；人生观而若是，亦庶乎其可耳”。又自进化论发达以来，于伦理思想及方法影响至大，黄先生亦得一精要持平之看法，认为“进化论叙道德之历史则有余，立道德之原理则不足”。笔者尝撰“论道德进化”一文（见拙著《近代唯心论简释》），力主达尔文的进化论不可认作天经地义的信条（dogma），而只应认作研究问题的方法，即历史方法或发生方法，亦即黄先生所谓“溯演法”，深幸不期而与黄先生的看法如合符契。现在且让我引用黄先生对于自我实现说的解释，以结束我对于他这书的介绍罢：人为理智之动物，又为好群之动物，其我之为我，不徒为情我，而兼为理我。不徒为独我，而兼为群我。禽兽则但有情我独我而已。人以理我御情我，群我摄独我；一方自展本能，有以独善其身，一方自完本务，有以兼善其群。善身而不失其对人之同情，善群而不失其一己之个性。寄群我于个人而不为个人所间隔；入独我于社会而不为社会所沉霾。情理两得其平，群独各得其所。不幸至于二者不可得兼，乃克制情我以存理我，牺牲独我以保群我。是谓以自牺自克者自诚自成焉。然则，自诚者全我实现也；自成者全我完成也。岂唯理唯情两宗之偏执一端为我者所可同日语哉？对于上面所引的许多话，我们也许不完全赞同，他书中泛引并比较各家言论，也许难免有附会驳杂的地方，他的结论虽多平正通达的体验见解，有时论证亦有欠严密，但至少我们不能不说，黄先生这书于融汇中西伦理思想，客观虚心地研究伦理学上主要问题，而自寻得一综贯不矛盾的解答，于陆王的本心或良知之说，于理想主义的伦理思想曾予以一有力的发扬。
尼采之后，伦理学的另一可能出路，我认为是荣格深层心理学的方向，昨天已提供了初步介绍。检索第一讲文稿，“荣格”出现32次。可能，在第四讲文稿里，“荣格”出现次数更多。西方文化以“求真”为核心驱动力量，上帝死后，它的命运就是虚无主义。那么，中国文化以“求善”为核心驱动力量，它的命运如何？也很危险，因为古人求善的时候，天道启真。现代中国人是跟着西方人的科学主义思路“求真”。尼采宣布，“There is no truth as such”（直译为“没有如此这般的真”）。这句话的意思是，世间不再有唯一的真理或真相，只能有不同视角下的不同真理或真相。韦伯的“诸神之争”，是他对现代性问题的经典概括。韦伯是魏玛共和国的核心人物，尼采预言了魏玛共和国的命运，希特勒是魏玛共和国理想幻灭的产物。中国文化数千年伦理本位，以“善”为核心价值。在“真”幻灭之后，善很可能蜕化为“伪善”。
