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瓜亚基印第安人编年史-电子书下载

简介

瓜亚基人,一群生活在巴拉圭密林中的印第安人。他们以打猎、采集为生,有自己的语言、风俗与社会制度。16世纪起,西方殖民者和当地居民一道,不断占领、吞食他们生活的领地,他们躲避、抗争、流亡、被“安置”……到了20世纪60年代末,这个部落的人口已不足三十。
1963年,本书作者、法国人类学家皮埃尔·克拉斯特在瓜亚基人被安置于定居点后进入了这个部落,与他们一同生活,对他们在生育、死亡、饮食、求偶、部落管理、性向认同、劳动分工等方面进行了细致入微的观察和书写。
在书中,克拉斯特直面瓜亚基人的残忍、习俗之状况,以及他们缓慢的衰亡。这是一种充满人情味的民族志书写,情感充溢全篇:克拉斯特于瓜亚基人一同经历了生育、成年、死亡与逃亡;它也是一种客观的民族志,摈弃了一切道德偏见:面对瓜亚基人的吃人风俗,卡拉斯特并没有止步于猎奇与惊叹,而给予他们最大程度的理解。
法国著名哲学家吉尔·德勒兹面对这部作品,感叹道:“这本奇妙的著作标志了一种新型民族学的开端:它富于感性、积极于行动,又充满政治性;它是‘种族大屠杀’一词彻底的对立面。”

作者介绍

皮埃尔·克拉斯特(Pierre Clastres),生于1934年。他起先在巴黎进修哲学,随后转攻民族学。他在巴拉圭形形色色的印第安部落中生活了数年,包括瓜亚基部落、瓜拉尼部落,以及大厦谷中的阿什卢斯莱部落。在圣保罗教了一段时间书后,他曾与委内瑞拉境内亚马逊丛林中的亚诺马米人共同生活。此后他返回法国,在法国国家科学研究中心(C.N.R.S.)担任研究工作。此外,他也是法兰西学院(Collège de France)社会人类学实验室的一员,接受克洛德·列维-斯特劳斯指导。
作为一名研究者,他致力于从政治人类学方向构建民族学。在与瓜亚基人共同生活后,他出版了《瓜亚基印第安人编年史》(1972)一书,以无与伦比的精确性观察并描绘了瓜亚基人不起眼的习俗、语言和思想。他与瓜亚基人亲密无间,在潜移默化中,部落中人在举止、思想上与他互相影响,这本书就是最为重要的见证。
在《编年史》外,他还著有《反国家的社会》(La Société contre l’État, 1974)、《壮言》(Le Grand Parler, 1974)、《政治人类学研究》(Recherches d’anthropologie politique, 1980)等书。
皮埃尔·克拉斯特于1977年因车祸去世。

部分摘录:
第一章 诞生 “Beeru! Ejo! Kromi Waave!”一个声音耳语道。一开始,这声音遥远而模糊,接下来却近得我耳朵生疼。这语言陌生而怪异,我却能听懂。正是夜半时分,想要在这种时候把自己从温暖火堆旁的被窝中拽出来,谈何容易。可这声音不依不饶地重复着:“Beeru! Ejo! Pichugi memby waave! Nde rö ina mechä! vwa!白人!来!皮楚基的孩子出生了!你自己说想看的!”刹那间,一切都清晰了起来,我知道这是在说什么了。恼火,郁闷。他们这样由着我在事情发生的当口闷头大睡,我提前数日叮嘱的一有分娩的苗头就叫我还有什么意义?我那么做是因为,婴儿降生这件事在这个部落中越来越少见,而我又实在太想围观皮楚基分娩了。
俯身在我跟前的是她哥哥卡雷库伦布基,“大浣熊”。火光在他平静的大脸上跳动着,巨大的面庞上看不到半点情绪。他没戴唇饰,一条细细的口水泛着光,从他下唇的孔中流了出来。见我醒了,他便不再多说,站起身,迅速消失在黑暗中。我紧跟着他的脚步,暗中祈祷孩子才刚刚生下来不久,我还能找到些东西满足自己作为人类学家的好奇心。因为很有可能,这是我唯一一次围观瓜亚基婴儿降生的机会了。谁知道我会错过些什么呢?整个过程中人们做了哪些手势、说了哪些不寻常的话来欢迎新成员的到来,迎接印第安婴儿的仪式又是怎么样的——我很可能永远错过了这一切。而不论我的提问有多么精确,不论知情人向我提供的描述是多么精准且忠于现实,它们都无法替代现场观察。因为,在那些看似平淡无奇的时刻——某个做了一半的手势,或是哪个脱口而出的词语——往往隐藏着意义那倏忽而逝的独特性,往往蕴含着一束光,为世间万物赋予生机。这就是为什么我和印第安人一样迫不及待地企盼着皮楚基孩子的降生。我不愿放过任何一个细节,因为这场分娩从一开始就立马具有了社会性意义,不能单纯地被概括为一个生理过程。每一个生命的诞生对整个群体来说都是一次天翻地覆,绝非某个家庭增添了一个新成员那么简单;相反,它导致人类的世界与不可见力量所在的世界之间失去平衡,并颠覆了现有的秩序,而这正是仪式必须要设法重建的。
距离皮楚基一家所住的小屋不远,一堆火正在熊熊燃烧。严冬时节,它的光亮没能给6月的夜晚带来丝毫温暖。高大的树木如壁垒般将小小的营地挡在南风之外。万籁沉寂,风瑟瑟吹过叶间,微弱不可闻,唯一的动静是各家各户干燥的篝火在毕剥作响。几个印第安人在那儿,围着女人蹲坐着。皮楚基两腿张开,坐在一床蕨叶和棕榈叶上,两手抓着一根木杆,杆子被紧紧固定在她跟前的地面上。这么抓着是为了能更好地配合骨盆处的肌肉收缩,好让孩子的“降落”(因为waa,出生,还有一个意思是“降落”)更容易些。放下心之后,我意识到自己错怪了卡雷库伦布基。其实,他叫我叫得正是时候——一团东西突然出现了。我偷偷瞄了眼,看到了上面的血痕,紧接着,那团东西发出了一声嘹亮的啼哭。孩子“降落”了。做母亲的微微喘着气,却没有发出一丝呻吟。是她坚韧如铁,还仅仅是因为她对疼痛不甚敏感?我不确定。但不管是怎么回事,印第安人分娩过程之顺利是出了名的,我的眼前便是铁证:kromi(婴儿)就在那儿号哭着,而这一切就发生在数分钟内。是个男孩。围在皮楚基身边的四五个亚契人没有说话,他们专注的脸上读不出任何情绪,甚至也没有浮现任何笑容。我若是再天真几分,很可能会把这一幕当作是野蛮人残酷与不通人情的写照,因为在我们的社会,这样的场景会带来巨大的喜悦。孩子降生时,全家人聚在一起……然而,实际上,印第安人的反应和我们一样郑重。他们绝非漠不关心——任何人若是流露出这样一种态度都会引起众怒;恰恰相反,这份安静是刻意的,是有意为之,他们在这一场合表现出来的慎重正代表他们对新生儿的关心。从这一刻开始,他们要照料群体中这个弱小无助的新成员,要负责让他茁壮成长。从这一刻开始,他们必须从那些看不见的事物手中保护他,这些森林中的夜行者已经盯上了它们年幼的猎物,只消一个信号——一点动静、一句话——就足以让它们定位并杀死他。它们若是知道皮楚基的孩子在这一晚降生了,那他就完蛋了,他会被厉鬼Krei闷死。因此,当一个女人分娩时,所有人既不能说也不能笑——孩子的诞生过程必须隔绝一切人声。所以我知道,瓜亚基人其实是高兴的,尤其是因为他们对男孩的偏好得到了满足。这并不意味着他们不那么喜欢女孩:女孩和男孩得到一样多温柔的溺爱。然而这个部落的生活习性如此,因此一位未来猎人的诞生会比女孩更受欢迎。
在皮楚基身边围成一个保护圈的人中,有两个人的角色尤其具有决定性。Kromi chäpirä(双眼充血的婴儿)刚刚发出他的第一声啼哭。他现在还躺在地上。一个男人跪了下来,手中拿着块小竹片。这就是瓜亚基人的小刀,它远比我们以为的要锋利、危险。几下精确利落的动作之后,他切断了脐带、打上了结,胎儿和母亲的分离至此完成。在近旁的地面上有个大daity(一个鸡蛋形的容器,用细竹条编成,外部覆有一层野蜂蜜的蜂蜡使它能够防水),里头盛满了冷水。男人用双手掬起一些水,开始为新生儿沐浴。他将水淋遍了孩子小小的身躯,温柔而稳当地洗去了身体表面的液体。清洗很快就结束了。接下来,一位年轻女人蹲下身来,把孩子安置在自己的左臂中,紧紧抱在胸前。这是为了在这个冬夜的冷水澡后让孩子暖和起来。就这样,她的右手开始了piy(对四肢和躯干先后进行按摩),手指灵活地摩挲着孩子的身体。这个女人有时被称为tapave——那个抱(孩子)的女人——但她更多时候被称为upiaregi,那个(将孩子)举起来的女人。为什么印第安人会倾向于用“从地上举起孩子”这样一个看上去无足轻重的动作来称呼这个女人,而非另一系列动作——比如说抱着孩子,通过按摩让他暖和起来?这一语言上的选择并非毫无根据,它的背后有一套微妙的逻辑。首先,upi这个动词(举起),是用来表达出生的动词——waa,下落——的反义词。出生意味着下落,而为了抵消这次“下落”,孩子必须被举起来。Upiaregi的作用不仅仅局限于为孩子带来温暖与舒适;在印第安人的思想中,她的首要作用在于结束诞生这一过程,而诞生始于一次下降。以下降的方式出生,在某种意义上意味着尚未出生,举起这一动作则确保了婴儿能够“上升”为人。
我们在这套诞生仪式中看到的,很明显是对瓜亚基人起源神话的写照;这个神话说的不是别的,正是Ache Jamo pyve——瓜亚基人始祖——的诞生。神话里说了怎样一个故事呢?“瓜亚基人的始祖住在广袤但环境恶劣的地底。瓜亚基人的始祖走出了那片广袤而环境恶劣的土地,他们都离开了……为了走出来,为了离开那片土地,瓜亚基人的始祖就像犰狳一样用手指甲扒土……”为了让自己变身为人,成为地上的居民,瓜亚基先民必须离开他们地下的居所;而为了抵达外界,他们用手指甲挖出了一条垂直的地道,并沿着地道上行,就好像在深深的地底挖出洞来的犰狳。神话清楚地点出了这个从动物变成人类的过程,其中涉及遗弃原始居所——地洞,并越过(低处的)地底动物世界与(高处的)地上人类世界之间的阻隔。最早的瓜亚基人的“诞生”正是这个让他们离开土地的上升过程。同样地,婴儿诞生的瞬间并非他waa的时刻——下落的动作重新缔结了人类与土地之间的联系;相反,诞生发生在upi的瞬间:纽带被切断了,而这正是个体真正的开端。女人举起了新生儿,此前他就那么躺在地上,而现在她就这样把他扯离了地面——这正是对不久以前男人用竹刀斩断的另一条纽带的无声隐喻。女人让婴儿摆脱了土地,男人则让他摆脱了他的母亲。文字与图像、起源神话与诞生仪式参互见义;每当一个婴儿降生,瓜亚基人就会通过这个动作无意识地重复一遍自身历史的开篇,我们必须像聆听一段口头讲述一样阅读这个动作。
神话中事情的发展顺序决定了仪式中不同阶段的先后顺序(也可以倒过来说是仪式的结构为故事提供了句法),这一事实在仪式某个瞬间与神话某个阶段的一一对应中甚至更为显而易见。脐带一被剪断、打上结,婴儿就要接受沐浴,如此一来他成为人的第一步就建立在与水的接触上。水会在此出现,自然是因为其必要性,但也可能是出于仪式规则所需。我们若是不单单考虑沐浴在卫生方面的作用,而是同时把它作为仪式性行为来解读的话,把沐浴看作是下一步,也就是upi的前奏与筹备也许可以对我们有所提示:也即是说,婴儿与土地的分离的第一步,是婴儿与水的结合。神话中的确提到过水,尽管方式稍有些隐晦。在离开土地之前,神话中的瓜亚基人必须涉水而过:“……瓜亚基人的始祖为了离开地底,抵达地面,要穿过一片丰美的水域……”此外,神话中最早的瓜亚基人在地洞底部时的相貌似乎也能够解释水的作用:“……瓜亚基先民腋窝发臭,皮肤发酸,肤色赤红……”这基本说的就是他们就像新生儿一样,脏兮兮的,同样需要沐浴。还可以补充的是,那些有着刚刚分娩完的产妇的部落被瓜亚基人叫作ine,“发臭的”,这进一步证实了神话与仪式之间的镜像游戏。就这样,事物间的隐秘秩序一点点被揭示了出来:历史与仪式共享同一套逻辑,同一种思维模式将它不自觉的结构法则映射到了一系列词语与手势之上,而再一次,在古老的森林的庇护下,人们完成了对这一同盟忠贞不渝的庆贺。
印第安人始终沉默着,一切语言都是多此一举,因为每个人都知道自己应该做什么。女人继续抱着孩子,他现在暖和起来了。接下来,jware——刚才为婴儿沐浴的男人——再次接手,开始猛烈地按摩婴儿的头部。他的右手掌张得很大,紧紧按压在头骨上,仿佛那是他要模铸的材料。而这正是jware试图要做的。他希望把头骨整成圆形:印第安人觉得这种头型最漂亮。但是,正如我们所能预料的那样,他的按摩并不能起任何实际作用。这一头部“矫形”是jware的责任,但是其他人也能接替他的工作,这表明人们对婴儿的关爱以及他们想要直接参与仪式的渴望。就连婴儿的母亲,也会在接下来的三四天内对婴儿的头部进行同样的“治疗”。Jware停了下来,把位置让给了另一个印第安人。风纠缠着火苗,时不时在黑暗中撕开一道光亮的口子。瓜亚基人对寒冷无动于衷,他们的注意力全放在了kromi身上:他们全力以赴迎接他的到来,而在这项严肃的任务中,任何疏忽对婴儿来说都可能是致命的。这也是为什么在这个新生的瓜亚基人身边,目光、手势和裸露的身躯构成了一块充满忠诚,甚至爱慕的空间,这象征着印第安人中大人对小孩的感情。

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