简介
洛伦佐·德·美第奇与朱里亚诺·德·美第奇这对兄弟的雕像，容颜何以如此迥异？
《韩熙载夜宴图》中，东道主韩熙载为何神情凝重、忧思满面？
马萨乔的《逐出伊甸园》里，那十三条神秘的射线有什么隐秘的内涵？
世俗、过火的巴洛克风格何以进入了标榜端庄与崇高的基督教美术？
从奥古斯都大帝到晋文公，从奥斯卡·王尔德到魏尔伦……历史如何摹写、展示历史人物的面影？世人又如何观看他们的命运？这一切的背后遵循着什么样的深层逻辑？
历史就是观看、记录和展示。
历史哲学的全部思想，在于其应当被如何展示和理解之中。
历史的意志被作者想象为自远古而来的兔子之神，在《睹物：历史的展示及其层级消费》中露出它的一角真容。它凌驾于时间之上，以它的习性和猎食方式支配着人类，推动着文明滚滚向前……
《睹物：历史的展示及其层级消费》一书将文明的传承形式——历史学、文学和视觉艺术作为研究对象，通过对大家耳熟能详的艺术文学作品进行耳目一新的解读，统计和揭露了历史知识的言说方式，以及人们对这种言说的接受、传承和消费方式，正如克罗齐所言，“一切历史都是当代史”。而这种历史的言说与传承之所以成为可能，有赖于对历史修辞手段的运用——故事叙述、朦胧与混沌，以及对人类欲望需求的驱动和利用——激励、炫耀与哀忘。
作者介绍
梁超，艺术史与美学博士、作家、策展人。从事公众美学观念和艺术社会学研究。中国美术学院教授。
部分摘录：
文明即观看——公众社会的观看与知识权力博弈 我们继续思索一下《祭鳄鱼文》与臧文仲“祀爰居”在用意上的对比，以保证我们的思路不致中途断绝。唐宪宗元和十四年（819）四月二十四日，韩昌黎因谏迎佛骨被贬至岭南潮州任刺史已三月有余，因潮州境内鳄鱼成灾而撰写此文。对于这篇散文的现实意义，历来文人的见解主要包含以下两方面：
反方意见来自一些更加铮铮铁骨的、在风格上比韩愈更为务实的文人士大夫，譬如北宋王安石（1021―1086）认为韩愈此举有故弄玄虚之嫌，容易引起舆论的骚动，实属不智之举，王在《送潮州吕使君》诗中就有“不必移鳄鱼，诡怪以疑民”的句子。但是考虑到韩愈在“古文运动”中推崇并且自己一生奉行不移的真挚简洁的文学理念，这种做张做智之举可能不太符合韩愈的性格。
中国佛教协会创始人之一、佛学家郭朋（1920―？）在著作《隋唐佛教》中也认为，韩愈是一个类似堂吉诃德的书呆子，祭鳄鱼事件是一出愚蠢的闹剧。这种观点同样站不住脚，因为韩愈本就是因为谏迎佛骨的无神论观点而触怒皇帝的，我们可以看看《谏迎佛骨表》最后一段中这几句特别愤世而几至于肆无忌惮的话：
孔子曰：“敬鬼神而远之。”古之诸侯，行吊于其国，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔。无任感激恳悃之至，谨奉表以闻。臣某诚惶诚恐。
所以，正方看法——对于韩愈祭鳄鱼之举的赞扬——占据了史笔的全墨，也就不足为奇了。其中观点又聚焦于韩愈此举的公众舆论意义。清代有个叫周玉衡（生卒年不详，嘉庆十二年举人）的人曾作过一首叫《谒韩文公祠》的诗，诗中“驱鳄文章非异术，化民诗礼亦丹心”两句话被看成为大多数历史学家所接受的祭鳄鱼事件的真实意图。
无论是祭鳄鱼还是祀爰居，都是一种对自身政治态度的展示，所选用的方式都只是经过深思熟虑的、最适宜于被理解的手段。这种手段是必要的，因为这是达到“被理解”这个目的最为快捷的途径。
不管怎么说，这种“明白人”刻意为之的举动令人不太舒服之处在于总是难脱一种阴谋色彩，看起来好像是老百姓被算计了。其实仔细想想，这个过程在我们的人生之中如影随形，比比皆是，丝毫不值得大惊小怪。老师用两个干巴巴的橘子给小朋友们解释地球和月亮的运转关系的时候，还不一样是揣着明白装糊涂？这就是教育自身。
对于《论语·阳货》中的“唯上知与下愚不移”这句话，数千年来的解读都以孔子的十世孙、西汉孔安国（前156―前74）《论语训解》的注解“上智不可强使为恶，下愚不可使强贤”为蓝本。孔安国的注解就如同马斯洛（Abraham Harold Maslow，1908―1970）的需求层次理论，在我们面前绘制了一幅有关社会智力层次的结构图，而且这些层次之间的关系还不怎么融洽。实际上，认为“上智”必“贤”、“下愚”必“恶”的观点同样没有任何道理，过于褒贬分明，夸大了这句话的情感结构，而容易使人误解其中真意。孔子的原话其实是一句说得不太得体的大实话，《论语》中孔子所说的、像这样逞一时口舌之快的话还有很多，我们实在没有必要过分为之牵肠挂肚。
我们假设在文明的任何一个时代里，都有适宜于任何一位公民的一种“充分教育”，借由这种教育所达到的知识层次，能使受教育者俯仰无愧于古今，配得上人类社会此刻的文明层次。然而遗憾的是，这个假想的指标（“充分教育”）被创造出来的目的只是为了证明它不存在：我们几乎同时可以直接得出的一个残酷结论是，在所有的社会里，大部分的公民都是无缘达到这样的教育层次的。教育实质上就是历史经验的展示，是应对受教育者的消费诉求的，不同的受教育者消费的分量不可能一样，这其中的多寡是一个很重要但却是隐性的社会指标。大多数人只享受了“充分教育”中最基本的部分，随即从此在知识的殿堂中不再出现。如果我们想象“充分教育”是一个社会教育层次的高标准，它处在“全部教育”总轴上位置较高的某个点的话，那么事实证明这个点根本没有用，从来没有在普适的教育中被达到过，所有阶段人类文明的平均教育层次永远徘徊在中级以下。因为阶级、因为经济、因为事故，最重要的是因为天性，总之这个“大多数人”并没有像那个十四岁就被洛伦佐·德·美第奇所青睐的幸运家伙那样，得到跻身永恒的机会。
公众社会的义务教育以及福利教育看起来似乎是解决这个困境的一把钥匙，但实际上收效甚微。我们所能承认的结果只有这项仁政确实提高了社会知识层次的“下限”，但是并不能改变知识层次的结构：“下愚”变得“聪明”，这个事实的唯一结果就是“上智”变得“更聪明”，而非人们一厢情愿地想象的那样，两者相对距离缩短。按照孔安国“贤恶”注解中的对抗思想来看待这个局面，如果说有一种办法能使“愚”变得更聪明和更有能力对抗“智”的话，结果也只可能是“智”随之变得更难对付。
以对抗思想来看待贤愚之间的相处之道，这种观点有失宽厚，但却很鲜明地凸显了一个事实：“不移”的并非“上智”与“下愚”掌握知识的数量，而是社会知识的比重结构。社会的知识层次是一种权力结构，不同知识层次者之间的相处是一种权力的博弈，展示和观看是实现这种权力博弈唯一的短兵相接的方式。如果说社会教育的重头戏是展示历史经验的话，那么对于这种展示的观看——历史消费，也是有层级结构的。
多年身为大学教授的经历偶尔也使我悲观地将教育过程感受为一种斗争、一种对抗，至少是一种“斗智”，手段是不一而足的展示观念的合适方式。因为人类教育的灌输本质，这个局面愈发无解。如果是一个人“愿意说”而很多人“拒绝听”，那么结果只有两个，要么是言说者放弃，要么是言说者说服倾听者由拒绝变为心甘情愿；如果一个人的言说很多人无法理解，那么结果就只有一个，他要让他的言说变得易于理解。这两个情境都揭露了教育的阴谋本质，认为教育过程是一个“斗智”的过程是毫不过分的，你必须通过威逼利诱种种手段——私塾先生的板子、考试的分数和职业的资格认证——来迫使对方就范。而任何一个受教育的人对于这个过程的本能抗拒，使得对抗变得更加波诡云谲。
很多老师在课堂上咆哮“这是为你们好”的时候总是觉得伤感，我们好像总在吃力不讨好地强迫人们做一些对他们自身有益的事情，其实这种风萧易水的情绪化悲壮感似乎也是没有必要的。因为教育的过程中受益最大的根本不是受教育者，而是社会自身。“为他们自己好”云云，其实只是让受教育者在为社会服务的过程中变得更加平滑。古埃及建造金字塔的奴隶学会了怎样在搬运巨石的时候避免受伤，达到这种程度，教育就终止了，不需要进一步学习莱因哈特（Fritz Leonhardt，1909―1999）的“土木工程倒退分析法”——这不是说他们只需要学会不受伤就“够了”，而是法老认为这样已经“够了”。尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844―1900）认为人类社会道德——这是教育的主要内容——的真相是一种“高尚道德”，即社会地位高，也就是掌握话语权者，制定并规定社会地位较低者所必须遵守的道德规则，这样的道德规则对谁比较“有利”是不言而喻的。尼采认为，为了对抗古埃及法老的皮鞭，建造金字塔的奴隶们发动了一次道德范畴的大起义，至少是使用了某个人们至今不明就里的高效率方法渡过红海，逃离了这种“高尚道德”的势力范围。当他们的后代受到罗马皇帝的亏待时所采用的也是近似的方式，只是持续时间更长，但也更加一劳永逸地解决了问题。公元311年，君士坦丁（Gaius Flavius Valerius Constantinus，272―337）与李锡尼（Gaius Valerius Licinianus Licinius，263―325）联合发布《宽容敕令》，准许基督教徒自由信教，不受歧视；公元313年他们又共同颁布《米兰敕令》，承认基督教的合法地位，发还过去迫害时期没收的教会财产。公元323年，君士坦丁废除四帝共治，战胜李锡尼统一罗马帝国后，基督教再一次得到了大发展。不过，常常为世人所误解的是，君士坦丁自己并没有皈依基督教，基督教成为罗马国教还要再晚半个世纪。公元392年，罗马皇帝狄奥多西一世（Flavius Theodosius Augustus，347―395）颁布谕旨，废除一切原始宗教，规定基督教唯一合法。罗马帝国时期的这一次道德起义看起来是成功了，可结果怎样呢？罗马帝国晚期开始，经历中世纪、文艺复兴至于资产阶级革命爆发，这近一千五百年里，也只是梵蒂冈教皇的“教士道德”取代了埃及法老和罗马皇帝的“道德”成为新兴的“高尚道德”而已。
如果说目的是为了更好地服务于社会，那么“受教育”——历史消费——是一种义务而非权利就很容易理解了。尽管相较于埃及法老，我们尽量采用较为温和的方式，但受教育而变得更“优秀”——为社会服务时更有效率——也依然不属于个人自由的范畴，没有讨价还价的余地。体罚曾经是督促教育的主要手段，现在依然占很大比重，只是从皮鞭戒尺变成了学分。另一个主要的手段是说服——诱使，让受教育者相信自己“应该”这么做显然是一种文明得多的选择。
成书于唐代大中年间（847―859）的《历代名画记》是中国最早的绘画通史著作，在开宗明义的篇章里，张彦远就定义了艺术的社会教育职能：
夫画者，成教化、助人伦、穷神变、测幽微，与六籍同功，四时并运，发于天然，非由述作。
所以，人们在观看这种社会展示时，可以理解为同时签订了一条如他们的前辈一般为社会奉献的契约：
故鼎钟刻，则识魑魅而知神奸；旂章明，则昭轨度而备国制。清庙肃而樽彝陈，广轮度而强理辨。以忠以孝，尽在于云台；有烈有勋，皆登于麟阁。见善足以戒恶，见恶足以思贤。留乎形容，式昭盛德之事；具其成败，以传既往之踪。……曹植有言曰：“观画者，见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗节；见放臣逐子，莫不叹息；见淫夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵。”
无独有偶，我们在德拉克洛瓦（Eugène Delacroix，1798―1863）遗稿一处不显眼的地方发现了一小段日记，它读起来像是一时感悟，思绪飘忽而语焉不详，很像是德拉克洛瓦自己都没想清楚，而且很快就把它给忘记了（这倒是有可能的，因为这段话写于1857年1月25日，那时的德拉克洛瓦已经是花甲老人了），因而一直不受艺术史学家的重视，但对于我们的论述来说却意外如点铁成金的神来之笔。在这一小段话中，这位浪漫主义的超级英雄又一次重拾在他卷帙浩繁的日记、笔记和散文中反复出现的、对鲁本斯（Peter Paul Rubens，1577―1640）不遗余力的盛赞：
鲁本斯比某些古人都更加荷马化。他几乎具有与荷马同样的天才，妙就妙在传神。安格尔则不然，除了顾盼自得这一点而外，没有一点像荷马的地方。他只能描写一些属于外表的东西。鲁本斯则是个荷马，他善于表现人物的精神状态，对于外表若何，则认为无足轻重，或者就以其本时代的服装加以表现。他也比维吉尔更加接近荷马，他的禀性使得他易于如此。[1]
一直为人们津津乐道的、浪漫主义与新古典主义之间唇枪舌剑的敌视关系在这段话中可谓昭然若揭。德拉克洛瓦笔下的“荷马”当然不单指那位身世难考的盲眼诗人——有人甚至认为根本就没有这个人——而是在探讨一种精神状态、一种英雄的气概，这一点是很容易理解的。按照德拉克洛瓦的分析，安格尔（JeanAuguste-Dominique Ingres，1780―1867）似乎和维吉尔（PubliusVergilius Maro，前70―前19）是同一种人，特别注重形式美、和谐与叙述的平衡，但却失去了鲁本斯和荷马的那种并非尽善尽美但却狂放挥洒的英雄气概。
德拉克洛瓦认为新古典主义的不足之处此时就凸显出来了，因为形式不是永恒的。就好像我们阅读“千里走单骑”的故事，谁都知道蜀汉建立王朝的努力到最后还是失败了，但是这并不影响我们对于千秋忠义的英雄气概的倾心。对于任何一个脍炙人口的故事，艺术史上总能找出成百上千的相同题材的描绘——当故事耳熟能详、因果关系烂熟于心之后，能感染人的就只有精神面貌了。这种理解与《历代名画记》里记载的绘画的玩味性、“见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗节”如出一辙。
当然这只是一家之言而已，形式的重要之处不言而喻。还是前面那个比喻，“千里走单骑”的故事令人热血沸腾，可是如果缺乏了刀光剑影的描写就变得干巴巴的，成了陈寿（233―297）的《三国志》，没有几个人会喜欢看。面对德拉克洛瓦对精神面貌和气度的夸大，安格尔不可能不反唇相讥。我们来看看他在笔记里对鲁本斯的评论，读之令人失笑：
确是这样！鲁本斯无疑是一位大艺术家，但这是一位失掉一切的大艺术家。
鲁本斯给人的感觉是卖肉的；在他的观念里，首先是新鲜的肉，而全画的布局配置则简直是肉铺。
你们是我的学生，因而也是我的朋友，所以当你们在大街上遇到我的任何一个敌人时，你们不应当去招呼他。同样，当你们在博物馆里见到鲁本斯的画时，你们也应该不予理睬地走开。[2]
