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绝望与希望之外-电子书下载

简介

一般认为,《野草》是最能透见作者“灵魂的真与深”、最能揭示鲁迅个人真实的生命状态的作品,孙歌将鲁迅和《野草》作为思想史的研究对象,借助竹内好与沟口雄三的独特思想路径,来重新解读鲁迅与传统的关系,五四落潮后鲁迅的孤独、战斗与坚守,以及鲁迅在“绝望与希望之外”追寻生命原点的深刻体验与人生思考。
通过逐一细读23篇文章,作者重新阐释了诸如“中间物”“明暗之间”“无物之阵”等《野草》中的核心观念,尤其对鲁迅的 “求真”意识和他的“反传统”思想做了独具匠心的体味。作者认为,鲁迅不是一般的“反传统”,而是“一直在传统中用断裂、决绝的方式继承一些最关键的要素”,因此既要厘清“传统”的多面性和多义性,又要辨析传统在现代的分解和转化,在这个意义上,鲁迅的“求真”就与明末的李卓吾一脉相承,实际上他是“进入传统的脉络有选择地进行继承”。

作者介绍

孙歌,日本东京都立大学法学部政治学博士,北京第二外国语学院日语学院特聘教授,中国社会科学院文学研究所研究员。曾任日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授。研究领域为日本政治思想史,主要著作有《主体弥散的空间》(江西教育出版社,2002)、《竹内好的悖论》(北京大学出版社,2005)、《文学的位置》(山东教育出版社,2009)、《把握进入历史的瞬间》(台湾人间出版社,2010)、《我们为什么要谈东亚》(三联书店,2011)、《思想史中的日本与中国》(上海交通大学出版社,2017)、《历史与人:重新思考普遍性问题》(三联书店,2018)等。

部分摘录:
重新思考“传统”的内涵 讲座之前,课代表已经帮我做了一件事,把中国1949年以后大约在年龄上属于两代人的鲁迅研究专家的优秀研究成果,主要是20世纪80年代之后的研究成果开了一个书目给大家。这些研究著作展示了中国学术界和思想界对鲁迅的深入理解,也是当年我认真研读的先行研究。在此基础上,我给大家又加上了几本书:竹内好:《鲁迅》,沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》,李卓吾:《焚书》《续焚书》。这几本书,除了竹内好那一本之外,和鲁迅研究的积累没有直接关系。其实我开的书目不是让你们具体阅读的,而是向大家做一点关于这个讲座的导引。这些书目传达的是我这次系列讲座的基本思路,我有必要交代一下我是从什么角度,用什么样的视野来处理《野草》的。大家可能会注意到,我讨论的那些基本问题,虽然和以往鲁迅研究的问题意识有密切的关联,但是我的思路有一点不同,最主要的不同,就是我想把鲁迅和中国的思想文化传统结合起来考察。
通常我们会觉得,鲁迅是一个决绝的反抗旧传统的战士,很多年以来,这也是我们理解鲁迅的常识性前提,而且这也确实是鲁迅思想一个非常突出的侧面。但是当我们强调鲁迅对传统的决绝态度时,会自然地忽略另外一些很重要的事实所蕴含的意义:鲁迅一生都在读古书,特别是前期,如写作《野草》的时期。鲁迅对此有一个说法,他说他读古书只是为了工作需要,因为他要在大学里教授中国古代小说史,所以必须读古书。而且,他被引用最多的说法,是回答《京报副刊》关于“青年必读书”的问卷调查时的那个说法,就是不要读中国书。但是鲁迅的这些说法只是具体状况下有针对性的说法,其实不能抽象出来变成前提,再反过来解释鲁迅与传统的关系。
我们都知道最著名的那个故事,鲁迅为什么写《狂人日记》?是因为钱玄同到北京鲁迅住的绍兴会馆去找他,那时候他在抄古碑。这个时期,鲁迅在教育部做佥事,抄古碑并不是他必须做的工作;而在后来开始写作《野草》时,他最终完成了《嵇康集》的校点。他在写作《野草》的大致同一个时期,花很多力气校点《嵇康集》,这件事情并不是可以等闲视之的。他对于魏晋时期,包括竹林七贤里的嵇康、阮籍等文人的青睐和研究,绝不能够仅仅归结为这是他为了应付学校里的课程才做的事情,实际上鲁迅对于中国文人的某一部分传统浸淫得相当之深,而且有相当直接的传承关系。鲁迅在《写在〈坟〉后面》里说自己中了“庄周韩非的毒”。这句话到底应该怎么理解呢?鲁迅的这个说法,是否与我们对传统的理解方式有些龃龉?在五四那个特定时期,所谓的中国文化传统被“打包”了,“打包”成了一个整体的东西,它被实体化了。所有的人不太需要说他是怎么反传统的,他反对传统中的哪些部分,只要是反传统就可以了。反传统是反什么呢?反吃人的礼教,要解放人,解放人性,这就是“五四新文化运动”核心的命题。
传统文化真的是一个实体吗?真的可以用赞成或反对就处理掉吗?如果我们不去这样理解传统文化,那么就可以知道,传统和传统文化其实是可以分解的,可以分解成各种相互矛盾的、具有内在张力的动态关系,这种关系是机能性的,并不是固定不变的。至少,我们可以从两个方面理解传统的功能。第一,所谓传统,根据不同时代的不同需求,可以承担不同的功能。在某一个时代被彻底否定过的传统,在另一个时代可以被正面肯定。大家只要想一下,从五四以来直到今天,对待所谓“传统文化”的态度经历了多少大起大落,这个问题就不难理解了。第二,传统是在历史沿革的过程中累积起来的。在这个累积的过程中,充满了各种不确定性和内在的张力。表面上看传统似乎是可见的,比如各个时代的典章制度、社会形态、文化艺术,再加上孔孟、老庄以及其后每一个时代的思想者和行动者都留下了著作,所有的著作似乎就构成了思想传统。但是这样静态地理解是准确的吗?当我们去理解传统的时候,这些文献要引导我们进入它背后那样一个混沌的、动态的过程,解读文献为的是解析那个我们没有生活过的时代里各种变动不居的动态关系。那些动态关系其实才是真正的传统。鲁迅在他抄古碑、读古书的时候,也就是说,在写作《狂人日记》前后那个他人生中相当重要的时期里,他一直在传统中用断裂、决绝的方式传承一些最关键的要素,他并不是一揽子地拒绝作为一个实体的所谓“传统”,而是进入传统的脉络,他自己有选择地进行了传承。他传承的这些要素,最后在《野草》中得到了升华。
鲁迅自己说中了“庄周韩非的毒”,这倒并不在于他引用了多少庄子和韩非子的说法,而在于他自觉到自己在看问题的时候兼有庄子、韩非子感知问题的特征,但同时,他又声明孔孟的书对自己没有影响,这个声明反过来证明了鲁迅在传统思想中进行了选择。紧接着这段自嘲,鲁迅提出了中间物的问题。我们往往很容易把中间物想象为半新半旧的过渡型人物,事实上这种理解方式是有偏差的。只有在单线进化论的价值序列里,半新半旧比起全新的状态来似乎处于劣势,但是从辩证唯物主义的角度看历史的话,其实只有半新半旧才是历史“进步”的真实形态。全新的状态,与“旧传统”毫无瓜葛的人与事,往往是在历史运动之外的静态观念性产物,它往往脱离历史,脱离现实。正如鲁迅所言:“在进化的链子上,一切都是中间物。”
如果把中间物的问题与“庄周韩非的毒”结合起来理解,鲁迅这段话实在是意味深长。这里有鲁迅式的两面出击。当他说自己是中间物的时候,主要讲的是白话文的兴起与文言文的没落,而《坟》刚好有半文半白的特征;鲁迅不希望年轻一代在新文体尚未达到成熟期的时候用古文诗词里那些好看难懂的词句“变戏法”,遮盖自己思考与感觉的贫困;所以他强调自己半文半白的写作仅仅是一个过渡,不是范本。但他在这篇后记里反复强调,《坟》里面收录的文章都是自己逝去生命的余痕,因此不能毅然决然地抛弃。这里,我们看到鲁迅在强调自己并不是战士和先驱的时候,与他全力支持的白话文运动之间保持了一个微妙的距离。
这篇后记与《野草》写于同一个时期,一年以后为《野草》所作的题辞里也重申了这个关于自己生命余痕的想法。鲁迅毕生把自己的写作与生命视为一体,这并不能仅仅看作文学家的直观感觉;尤其在中国自古以来视“文章乃经国之大业,不朽之盛事”的文化脉络里,文章之学从来都关涉政治,关涉历史。以自己的生命体认历史,在逝去的生命中感知短暂人生与悠久历史之间的关联,这是鲁迅处理自己生命经验的方式。在这个意义上,鲁迅从来不相信观念,不相信以观念立足的人,他在生命逝去的实感中感知历史转折期的混沌与摇摆,同时也感知在历史摇摆中任何一个旗帜鲜明的新思潮与新运动都难免逝去的命运,都是“中间物”。
鲁迅一生很大精力都花在了论战上。理清他论战的脉络是一个庞大的工作,需要专门做细致的研究,因此并不是我们这次讲座的内容;不过即使不了解鲁迅论战的具体内容,也可以确认一个基本事实,那就是鲁迅的战斗精神,主要是通过他的论战姿态传递出来的。就此特点而言,鲁迅与明末的李卓吾有相似之处。
我给大家开的书目里面有李卓吾的《焚书》《续焚书》。把李卓吾和鲁迅直观地连在一起显然会有非常大的困难,因为李卓吾的时代不存在彻底与传统决裂、用外来思想建立新文化这样的时代课题和现实需要。在李卓吾的时代,包括李卓吾本人,没有人是“反封建”的,说李卓吾反封建、主张个性解放,那是现代人的一厢情愿。李卓吾从来没有反对和否定过孔孟学说里那些最重要的部分,只是他的很多说法由于没有把孔孟绝对化,被后人理解为是在反封建;在这一点上,他和宣布孔孟与己无干的鲁迅完全不同。不过有一个思想特征让我们很容易把这位明末思想家与鲁迅联系起来思考,那就是李卓吾也坚持个体生命体验的本源性,并倡导人们真实地表达自己的欲望。
李卓吾是明末一位非常特别的思想家。在明末有一群当时走在时代前列的士大夫,用我们今天的话说,就是知识分子。这些知识分子试图推动一个新的思想运动,就是如何把人的欲望和孔孟学说里的“四端之心”结合起来,让人在生活中的欲望能够获得伦理的正当性,于是在当时发生了一个非常重要的论战,就是关于“不容已”的论战。其中代表的对立双方是李卓吾和耿定向。所谓的“不容已”,是讲人不能压抑他的天性,要让他的天性充分伸展出来;李卓吾和耿定向之争,并不在于人是不是应该处于不容已的状态,在这一点上他们没有分歧;分歧在于什么样的不容已才是真的不容已。
耿定向认为,不容已是指人释放出来的自然欲望合乎儒家仁义礼智“四端之心”的标准,在这种时候它自然地就呈现出有德状态;而李卓吾认为,当你说“不容已”合乎了儒家基本要求的时候,其实它就已经不再是“不容已”了,只有把所有的前提都去掉,只剩下赤裸裸的童心,在这样的状态下,人“不容已”的天性才能和天地之公道发生连接。
由于李卓吾把人的欲望和孔孟之道外在标准这样一个对立的命题推向了极端,就使得当时的士大夫阶层把他视为一个危险的异己分子,说他是纵欲主义者。最后他在监狱中自杀而死。对李卓吾来说,他所在的明末时期,正是历史处于剧烈变换的转折关头,儒家的伦理道德已经僵化,变成了自上而下地统治社会的教条;他的时代课题是,如何让市井小民不加任何掩饰的生存欲望和士大夫阶层根据四书五经的意识形态演绎出来的“欲望”形成一种真伪的对照。在这样一种对欲望的探求当中,李卓吾要追求的是如何才能够在人的欲望当中发现那些属于人的真实本性,而这个真实的本性,他认为只要诚实地加以表达,而不是加上各种冠冕堂皇的外包装,那么这种穿衣吃饭的欲望就是合乎天地之公道的。换句话说,李卓吾是要重新解释儒家经典中“大道之行也,天下为公”的含义。他有一句名言:“夫以率性之真,推而扩之,与天下为公,乃谓之道。”这句话表面上看很容易理解,就是说当人把所有的性情都率性、真实地呈现出来,它扩展之后就会变成天下之公道。但是这个“真”本身到底是什么,这是明末一个非常严酷的思想课题,而这种求真的过程,使得很多明末时期的士大夫最后面临着不得不对自己进行严酷拷问这样一个非常严峻的局面。
至少在我阅读的有限范围内,鲁迅在他一生中,并没有把明末这个时期特别是李卓吾作为他讨论的对象,但是他非常重视的一个历史时期恰好和明末有某种相似性,这就是魏晋时期,特别是他十分下功夫的嵇康、阮籍所处的时期。1927年他在广州有一个很著名的讲演《魏晋风度及文章与药及酒之关系》,这个演讲里包含了鲁迅对中国文化传统中以嵇康、阮籍所代表的不拘小节、放纵性情这种文人风骨的独特理解。这样的文人传统,每当中国历史上王朝更迭、时代出现危机的时候,都会以类似的基调爆发出来,尽管不一定都表现为喝酒吃药;而鲁迅所处的辛亥革命之后到民国初年这样一个历史剧烈变动的时期,如果我们用长时段历史的眼光去看,也是处在这样一个对文人来说极具挑战性的历史转变期。在这个历史转变期里,鲁迅也面对了如何去寻求那个率性之真的时代课题。只不过,他面对的“作伪”的材料并不仅仅是明末李卓吾面对的儒家经典被僵化为教条的意识形态;更多的却是在五四新文化退潮之后被教条化和意识形态化的各种来自西方的“先进理论”。

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