简介
《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》为“国际佛教与中国宗教研究丛书”之一种，为牛津大学教授田海研究中国民间信仰文化的重要著作。
本书探讨了中国古代的几种典型故事（谣言）的流变，如老虎外婆、樟柳神、旱魃、剪辫、后宫选秀等，并就其引发的恐慌及民众针对恐慌采取的应对之法，尤其是选择替罪羊的过程进行深入分析；同时，作者还分析了地方官员乃至朝廷对故事（谣言）作出的反应。本书通过对几种具体故事（谣言）的探讨，反映了口头话语、地方记忆的强大能量，体现了民众面对谣言时的自主性及其在重新构建地方社会秩序中的重要作用。
作者介绍
田海（Barend ter Haar）
牛津大学邵逸夫中文讲座教授、中国研究中心主任。曾任教于海德堡大学、莱顿大学。研究领域主要是中国社会文化史，尤其注重宗教史的研究。代表作包括Practicing Scripture: A Lay Buddhist Movement in Late Imperial China ( Honolulu: Hawai‘i University Press,2014)；Telling Stories: Witchcraft and Scapegoating in Chinese History (Leiden: Brill,2006)；The White Lotus Teaching in Chinese Religious History (Leiden: Brill,1992)等。
部分摘录：
以最为中立的说法来说，本书是一本关于讲故事的书，更精确地说，此处所说的“故事”，虽然人们相信其中包含新闻价值及一定的真实性，但最后至少有一部分曾听过的人对这些故事表示怀疑。“真实”（reality）与“创造”（invention）之间的紧张关系正是我们所要研究的现象的一部分，跟强调分析（analysis）与合理化（appropriation）的传统研究项目相比，这一点就更为明显。因为其真实性可疑，所以这些故事可被称作“谣言”（rumours），我们使用的原始材料也经常将这些故事称为“谣言”（但并不总是称作“谣言”，而且这种称法仅是后见之明）。正因为“谣言”这个词传达出故事讲述中带有的或多或少的可疑本质，即便那些与故事传播同时代的人对这方面也有所了解，甚至当他们对这些故事信以为真的时候也是如此，所以我并不认为使用“谣言”这一贬义词有任何不妥。
（参见英文版16）在分析材料时，一个重要的预设贯穿于以下各个章节，即尽管可靠的材料相当匮乏，而且我们与当年发生过的事情之间相隔的年代甚为遥远，但就某些事是“真实地”发生过，还是“仅仅”出于恐惧甚至仇恨而创造出的幻象，我们仍然能够作出看似合理的判断。我们永远不可能发掘出整个“真相”（truth），只能代之以构建不止一个看似合理的“真相”，这是一切历史研究都无法摆脱的困境。与大家在日常生活中的做法相似，历史学家尝试建立起一种令我们的社群的成员信服的看似合理性（plausibility），以消除社群中某些类型信条的看似合理性。不同社群拥有各自的范式来评价那些意见所具有的看似合理性，以评定它们为“真实的”（real）或“真正的”（true）。回到本书讨论的具体内容，按我们当代的范式看来，我们可能会认为当年那些口头消息是错误的，所以本书中“恐惧”（fear）、“谣言”（rumour）以及其他类似的词被当作分析性术语使用。与那些口头消息同时代的人到最后经常与我们今天的看法趋同，但在一开始，他们通常相信消息确凿无疑。另外，现在我们已经普遍认识到，所有记录都带有叙述及修饰的成分，而这一点经常被与记录同时代的人及后来的历史学家忽略。
定义本书使用的术语
（参见英文版17）本研究并没有引介任何激进的新术语或者分析性概念，但是在此简短讨论一下在使用某些术语时，我们指什么，不指什么，相信仍会对读者有所帮助。本书涉及的重要概念可被区分为两组，一组是明显带有强烈感情色彩的词，如“恐惧”、“惊恐”、“恐慌”（fear，scare，panic）；另一组词则较为客观，如“故事”、“新闻”、“谣言”（stories，news，rumours）。第一组词都具有评价性，可用以衡量这些故事给人们情绪带来的影响的深浅程度。“恐惧”在这里取其一般意思，指那些“令人害怕或者能够令人害怕的东西”。人们通常在心理学与精神病学领域内从个体的或者病理的层面上研究恐惧，也常以泛泛及简单的方式用恐惧解释宗教行为。我认为“恐惧”是对以一定方式建构起来的外部刺激的响应，这种回应以及对外部刺激的建构均带有个体的及文化的维度，而与生物学及周遭环境的诸多状况（如黑暗、天气、疲倦、疾病等因素的作用）无涉。我将主要致力于考察文化维度，即人们共有的建构及处理某些类型的恐惧的方法。我不会试图在本书中引入任何有关“其他”（本书中为传统中国）文化或者早期文化比我们当今的西方文化更易“害怕”（afraid）的论点。坦率地说，我找不出能够客观衡量恐惧并在此基础上进行有意义的比较的办法，因为虽然我们今天害怕的东西可能跟过去的时代不一样，但是恐惧感却一如既往。相反，我希望提出的是，在历史长河中，恐惧的集体爆发在其内容及表现方式上经历了不少变化，正如中国内部及中国与外部世界的文化差异（又或经常是文化相似性）也在不断发展变化一样。
“恐惧”一词看起来可能是给外来者的标签，但是材料显示，我们所谈到的这些事件的实际参与者也承认自己被吓到。不能因为在自己身处的文化里，我们（或者至少是我们历史学家以及知识分子）把“恐惧”视为非理性的及没理由的，就认定本书研究的这种文化也作如是观。传统中国人，不论他们的社会教育背景如何，通常相信世界上确实存在着令人害怕及危险的事物，因而必须对此类事物采取相应的反应。的确，在以下章节中将要考察的不同恐惧，对那些被裹挟其中的人们来说绝对是真实并极其可怕的。
第二组词描述了我们的信息的性质。为了有所帮助，我们可以用“故事”、“新闻”、“谣言”指响应一条信息输入（information input）的流程中经历的不同阶段。关键是人们认为自己看到了某些东西，或者更经常是听说别人看到了某些东西。在人们听说过一个“故事”（“新闻”）之后，通常他们自己也会看见同样的东西。因此，在这整本书中，“故事”一词是我在信息的质量得到评估之前所使用的中性的词。我使用了“故事”而不是在英文中更长的“叙述”（narrative）一词，但这并不代表我先验地断定信息出自虚构。“新闻”（news）一词用于描述信息传播的第一阶段，涵括原始材料中使用的汉语单词“传”（意为传播），“曰”、“说”、“谓”（均用来引起所说的话），或者表达观察的词如“见”（意为看见）。
（参见英文版18）“谣言”是口头交流的一种特殊形式，在这种形式中，信息在最初传播之后，无论是信息的源头（消息来源、说的人）还是目标（听的人），其确切身份都不曾被明确揭示。意向性一定程度的缺失使得谣言成为大众的共同财产。显然，某人确实将一则“谣言”告诉了另一个人，但这与传播和接收信息的人的身份及传播方式无关。“谣言”一词自身主要用在口头交流的元层级（meta-level），这种交流并不那么可靠，但是许多人仍然会严肃对待其中传递的信息并采取相应的行动。局外的观察者经常断定某种交流属于“谣言”，但是原来的参与者对此并不认可。参与者把外来者称为“谣言”的东西当作可靠的地方新闻形式之一。因此，法国学者让-诺埃尔·卡普费雷尔（Jean-Noël Kapferer）言之凿凿地把谣言称为“世界上最古老的新闻媒体”（le plus vienx média du monde）。[28]正如他指出的，谣言事实上是一种口头交流的形式，在这种形式中，个人相当信任来源（无论是提供信息的那个人，还是作为交流——在这个例子里是谣言——本身一部分的消息来源）。
中国有读写能力的男性精英留下的文字记录中，经常使用“讹”（意为假）或者“谣言”之类暗示信息不可靠的词。但同一则记录也很可能揭示出，大多数当时的参与者把这些故事看作正常的消息，且值得在其基础上采取相应行动。尽管“谣言”一词带有贬义本质，但它作为一个分析性术语对研究仍有帮助，因为谣言正是我们感兴趣的现象，即我们作为现代分析人员也将这些口头消息视为与现实不符的虚假信息，并且同样认为由它们引发的响应没有根据。和那些与谣言同时代的观察者采取的视角不同，本书把这些故事作为值得认真研究与理解的对象。与其他交流及传播形式相同，谣言的内容及其功能的发挥也受限于文化规则与模式。但与大多数地方性口头交流不同，谣言被详细记载于历史文献中。因此，谣言也成为研究整个地方口头文化的一个有价值的入口。
（参见英文版19）谣言已经被许多学者研究过，其中大多是具有社会科学背景的学者，但也有一些历史学家。[29]除了卡普费雷尔，研究者们表现出一种强烈的倾向，认为“谣言”是一个客观的类别，该类别是真实的或至少是相对更真实的新闻的对立面。但是，与卡普费雷尔一样，本研究将把“谣言”一词当成一个大类（mega-category），这个大类从一个意在贬低某些种类的集体口头交流的贬损性框架里衍生出来。这些被贴上谣言标签的口头交流经常反映出一个更大的群体或社会的恐惧与焦虑。通过这种方式（经常在事发之后）加标签，人们便有可能忽略而不是直面这些恐惧。
罗斯诺（Rosnow）和法恩（Fine）是最早研究谣言的一批理论家中的两位，他们提出了一个看待谣言的有趣视角。他们都认为谣言是脆弱的、尚未经过批驳的信息。[30]他们强调，谣言由寻求意义的欲望及对澄清并解脱的追求所激发，因为现有解释模式不能给出明确答案，人们为此感到焦虑，这才产生上述欲望及追求。焦虑也让人们的思辨能力打了折扣，导致了选择性注意、选择性回忆及选择性提问。这两位作者认为，许多人可能无法容忍模棱两可，这种容忍度通常会随压力（例如饥荒、疫病或者由盗匪、战争带来的威胁，以及家庭中存在的私人问题）递减。交换谣言被视为交换故事的一种特殊形式，但是与罗斯诺和法恩的观点不同，我认为这些故事并非无足轻重，而是具有相当强大的解释能力。
罗斯诺和法恩借鉴早期研究者的成果，认为谣言有助于降低焦虑并解决模棱两可的状况，但是他们另外增添了不少来自社会学与心理学研究的经验性论据，在理论方面也进一步深化。[31]他们使用了利昂·费斯廷格（Leon Festinger）的认知不和谐理论，该理论对阐明他们的观点特别有效。在这种见解中，谣言被视为对存在于某种威胁带来的恐惧与该威胁的实际出现之间的不和谐的折中之道。费斯廷格发展出该理论来解释为什么在印度，一场大地震过后，预言灾难将至的谣言以最恶毒的方式在那些受地震影响程度最低的地区传播。在这些未被波及的地区，人们最为害怕，但同时也最没有理由去担心，在这种背景下，类似的谣言便应运而生。[32]我们将会在中国历史上发现数量众多的口头交流或“谣言”方面的案例，它们完全符合这一理论模式。
（参见英文版20）把谣言视作降低焦虑的手段，与视谣言为脆弱的、仅仅是尚未经过批驳的信息的观点相抵触，因为焦虑毕竟不是微不足道的东西。但是，这种看法并没有真正直面谣言的集体维度或谣言的大多数定义中带有的贬义本质。焦虑有损思辨能力的可能性也相当成问题，因为一切形式的观察是分析的前提，而一切分析都要求选择。鉴于选择必以立足于某一视角为前提，而不同视角的存在是可能的，甚至在同一个范式内都可能存在不同视角，更何况在不同范式之中。所以我对为什么谣言与其他形式的观察和交流具有本质不同这一点相当费解。但是，有一个方法可以解决这个与罗斯诺和法恩的研究有关的认识论问题。即与专门就谣言寻求理论解释相反，我们应该想出一个更大的类别来涵括用以降低焦虑感及模棱两可的口头交流。这一类别可根据地区、性别、社会及其他各类标准划分为不同范式。不同范式可从不同角度进行客观理解。又据卡普费雷尔所说，谣言是从争论中产生的术语，是来自本群体内部、观察另一个特定群体的交流的某种视角。[33]因此，“谣言”很像故事，但是是那些具有争议性的故事，争议或者早在它们开始传播时便已发生，或者仅仅在非常晚的时候由记录其事的历史学家们通过后见之明提出。
（参见英文版21）认识到“谣言”被视为具有一定价值的交流之后，就更容易理解为什么谣言起初会扩散。[34]它们的来源不再重要，重要的是人们在继续谈论着它们。也正是这一维度，将正常的口头交流与所谓口头交流的激增（a proliferation of oral communication）区别开来。在后者中，大致相同的消息在短时间内被大量的人传向另一大批人。两者的区别在于交流的容量与速度，而不在于故事本身。毕竟，为了让故事作为一种类型留存下来，故事必须被当作对过去一个有意义的事件的记忆缓慢传播，该事件可反复引起故事的激增，并在时机成熟后引发集体反应。在任何一个时间点上，都浮现着一批基于可被用以生事的经验构造出来的故事。
这种消息得到扩散是因为它们可能是真实的，包含着有价值的信息，值得被听到的人保存，即使这些人并不会因之采取任何行动。谣言经常会指出消息来源，且通常相当切近传播者，与之不过一步之遥（比如“我知道某个人说……”，“我的邻居看到……”等）。谣言以陈述某事已在其他地方发生过的形式出现，因此证明此事的证据也总是在别处。出于同样的原因，人们没有理由去调查谣言的真伪，而且只要未被要求采取行动，与其冒险去发现比自己想要知道的更多的东西，还不如接受并进一步扩散谣言，这样实际上更为安全。不管人们的背景如何，群体的压力都会强迫人们接受谣言，而且也会引导他们去相信谣言并采取行动。谈论谣言的行为本身已经是对信息及其可能包含的恐惧的控制方式。信息扩散已经成为一种对焦虑的控制。卡普费雷尔指出，群体或者网络越趋紧密，谣言的扩散就越快。文化与语言的黏着性（coherence）是影响扩散的另一因素，尽管我们将在本书中碰上一些实际上跨越了不同方言界限的谣言。谣言经常会责怪其他人，因为这种阴谋论具有很强的解释力。结论悬而不决是不可接受的，因为社会上总是存在一种把一切事情都搞清楚并给出“解释”（explained）的压力。
