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秩序与历史(套装全五卷)-电子书下载

历史传记 2年前 (2022-07-13) 1475次浏览 已收录 0个评论 扫描二维码

简介

《秩序与历史》(套装全五卷)包含:《以色列与启示》(卷一)、《城邦的世界》(卷二)、《柏拉图与亚里士多德》(卷三)、《天下时代》(卷四)、《求索秩序》(卷五)。沃格林从他关于符号形式的哲学理论出发,回溯了以色列王国、古希腊城邦、近东诸帝国、中华文明等不同社会的秩序体系,力图从中洞见历史与人类生存的真相,并阐明这些建构秩序的尝试,给当今时代投下了怎样的阴影,又保留了怎样的希望。

作者介绍

埃里克•沃格林(1901—1985),20世纪极具原创性和影响力的哲学家。生于德国科隆,求学于维也纳大学,并于1944年成为美国公民。沃格林的大部分学术生涯在路易斯安那州立大学、慕尼黑大学以及斯坦福大学胡佛研究所度过。主要著作包括八卷本《政治观念史稿》和五卷本《秩序与历史》。

部分摘录:
对希腊的秩序经验及其符号进行哲学探讨,在今天不免困难。经过几代人的努力,现在我们对希腊文化的实证知识不断稳步增长,新的地平线越来越开阔,最近又破译了迈锡尼B线字体。然而,理论分析与知识进步并不同步。由于迄今陈出不穷的新资料和日新月异的视野,理论分析的滞后,也许是不可避免的。这一研究现状造成了很多困难,剪不断,理还乱,乃至于导论对于读者来说,不仅不利于弄明白,反而越弄越糊涂。因此,倒不如将那些随着主题自身的展开而产生的理论问题提出来。
但开端问题是无法回避的——当我们试图去认定、界定我们打算展开的主题之时,这第一个理论问题就应运而生了。当我们批判性地提问,问题的性质马上就一清二楚了:“希腊秩序”、“希腊的秩序经验及其符号”这些语言,到底是指哪一个为了政治行动而以持久形式组织起来的具体社会?否定性的回答是,在古典时代的希腊,我们既找不到像埃及、巴比伦或亚述那样的宇宙论形式的帝国,也找不到像以色列那样的历史形式的社会,在以色列,政治制度和秩序的启示真理之间,存在密切的联系。要肯定性地回答我们找到了什么,可就没那么容易了。第一条道路,固然有一点是毋庸置疑的:在希腊,从公元前800年它进入历史之后,凡我们目光所及,诸多城邦满目疮痍,战事频仍,其状之惨竟至,如果一座城市仅有一半人口遭到屠戮,就被认为是人性的证据。但是,希腊秩序的这个侧面,尽管十分具体,也绝非希腊社会结构的全部。希腊历史没有分解为一个个城邦及其战争的历史。城邦秩序及其符号化的典型研究,不能囊括希腊秩序的全部。因为,城邦的秩序之上,公认产生了一种同属一个更大的共同社会的感觉。大陆、岛上和爱奥尼亚的人都起希腊名字,还有泛希腊的制度,比如公元前776年开始的奥林匹克运动,都是这种感觉在作祟。这种感觉还促使城邦结成同盟,大敌当前之时同仇敌忾,成功抵挡住了波斯人的进犯。对希腊秩序这一侧面的理论剖析,无人超过修昔底德。他把共同的名字、共同的行动,认作是存在一个希腊社会的证据。而且他还推测,在古代,由于移民多,而移民居无定所,所以常住人口稀少,长期以来延误了种族和语言相近的地方社会之间共属意识的形成。不过,虽然他已经体会到一种缺乏制度和符号表达的休戚与共感,但这位希腊秩序的研究者对此还是不满意。因为,希腊的秩序经验(暂且不论我们还不清楚到底是在谈论谁的秩序这一事实)之所以在人类历史中占有一席之地,既不是由于它的城邦的制度化,也不是由于避免波斯征服早期欧洲的“共同行动”这一史实,而是由于它是通过哲学这一符号形式来言说的。于是,一个表达真实秩序的符号体系被建立起来,号称对一切人都科学有效。而希腊秩序的结构只有加上最后这一个部分,问题的性质才恰如其分地暴露出来:具体社会的秩序,城邦制度及其多神崇拜符号体系的秩序,都不是哲学塑造的;在柏拉图和亚里士多德著作中发展出来的真正秩序的典范,从未形成任何具体城邦的制度化秩序。
在此承上启下之处,这个问题只能被提出来。至于非哲学形式的具体城邦与缺少一个具体社会的哲学形式两者之间实际存在的关系,只能留待下面整个研究来探索。不过,我们也大可不必忧心忡忡,只要稍稍反思一个明显的事实:哲学,作为普遍有效秩序的一种经验和符号化,产生于城邦之中。现在,这一现象不由得令人联想起《第二以赛亚书》的“以色列人出走”;也就是说,上帝之国经验中的普遍主义成分,与在一个具体的社会制度中实现这一王国的努力并无关系。诚然,不能因为相似就妄下定论,这会抹煞以色列和希腊现象之间深刻的差异,但与进一步考察息息相关的是,它指出,这两种秩序经验产生于具体社会的时候并没有塑造社会,但它们都石破天惊地在世界历史水平上成为秩序化力量。看来,无论是希腊主义还是基督教,都要理解为秩序化力量在帝国层面的连续运作。对于秩序化力量而言,作为其发源地的具体社会,以色列和希腊无疑都过于局促。如果帝国扩张的对应性与我们最早观察到的相似性确实存在根本性的联系,那么,怀疑希腊的张力与爆发力与相应的以色列现象一样潜伏多时,就无可厚非了。在以色列,先知问题源于摩西的年代,甚至是亚伯拉罕的年代。在希腊,势必要越过公元前8世纪,走向希腊史的前希腊阶段,这样才能在一定程度上澄清那些标志古典时代的问题的来源。
在问题进一步推进之前,某些术语上的疑问必须予以澄清。当今的政治和历史科学有一个词汇表,称呼几种具体社会的组织形式,诸如帝国、王国、国家、城市国家、联邦;它也为至少好几种政府组织提供了一个词汇表,诸如君主制、共和国、民主制和暴政。这些词汇表,虽然不足以涵盖历史上多种多样的制度,至少也有其参考价值。但是我们手中根本没有一个专门术语表,让我们可以简明扼要地指称刚才勾勒的希腊式现象;当这些现象具有了世界历史意义,非得大书特书的时候,语义上的歧义和混淆就不可避免。由此产生的问题虽然无法在此解决,但是为了避免误解,还是有必要做一些术语上的界定。
对于我们所谈论的这种历史复合体(这样说比较谨慎),最常用的术语,就是文明。既然文明社会的概念(对本文来说,幸亏)甚少是理论化的,那么我们继续随便使用该词也无伤大雅。但修饰语的选择就要紧多了。人们常说Greek文明或者Hellenic文明,丝毫不加以区分。这种用法徒劳无益,因为,为了迎合现象的复杂性,我们甚至需要更多不同的术语。而且,这种用法也不适应我们现在的实证知识。正如我们现在所看到的那样,对希腊秩序的研究,必须覆盖一个历史复合体,其中囊括了三个所谓的文明,不仅有希腊的,还有米诺斯的和迈锡尼的文明。B线字体的破译已经揭示出,迈锡尼语言就是希腊语(Greek),这就决定性地支持了迈锡尼和希腊文明必须视为希腊史的两个阶段这一看法。因此,正确的做法是将Greek这一术语整个留给该历史复合体,不管我们将它向后推及多远。剩下的就接受米诺斯文明、迈锡尼文明和希腊文明的常用语言。这一决定很难让人满意,不过它让我们从事研究的时候,可以尽量不偏离已有的用法,也不必泛泛地进行方法论解释。
不过,批判性的拾遗补阙在所难免。现在被常用的语义学抹煞掉的那个理论问题,将再度引起人们的注意。三个文明的名字,各有其主,它们是根据三个不同的原则而形成的。米诺斯文明的名字源于克诺索斯统治者的王者风范;迈锡尼文明取自于迈锡尼的宫殿和民居;希腊(Hellenic)文明的命名,源于后荷马时代的人民自称为Hellenes。这些名字中只有最后一个在秩序研究中具有理论意义,因为它源于自称,也就是说,源于社会本身发展出来的符号形式。另外两个文明的名字,都不具有这种意义;与之相关的问题就产生了:这些术语是否指涉与本文有关的东西。这样就必须强调,米诺斯文明和迈锡尼文明都以社会为其载体,对于这些社会的名字,我们多少还算知道一些。如果把荷马找来做我们的向导,迈锡尼文明的载体就是一个自称为亚该亚人(Achaeans)的社会。[107]由于缺少资料,我们不知道米诺斯文明身后的社会是否也发展出了类似的自称,不过,这个社会在希腊时代究竟以什么名字为人所知,我们还算略有耳闻。荷马曾经说过岛上的人是克里特人,而且还根据他们的语言,区分出土生或真正的克里特人(Eteocretans)和说其他语言的人群。据希罗多德描述,从米诺斯时代起,克里特人这个名字就用来指岛上的居民,虽然居民的成分由于移民而发生变化,这个名字却一直沿用下来,于是,到了希罗多德那个时代,这个名字已经是指第三种“克里特人”了。[108]这些蛛丝马迹证明,叫这些名字的社会的确存在,相比现代考古学家和历史学家的语义学框框,这些名字更接近他们自己那个时代。因此,我们应该在社会意义上去谈论克里特人、亚该亚人和希腊人,在相应的米诺斯、迈锡尼和希腊文明之中,他们是秩序的主体。
语义学的离题将分界问题推进到了一个地方,在那里可以找到它的精确表述:研究希腊秩序,因为要确定主题,就需要一套从希腊秩序本身所具有的符号体系中产生出来的标准。而且毫无疑问,我们必须集中在社会的自由和生存都危在旦夕这个时间段去寻找这些标准,因为只有在这个时候,社会的秩序问题才成为普遍话题;我们必须集中在那些以秩序问题为哲学探究之对象而尽情抒发的文献资料上。可见,要想合理地期待一项成功的研究,我们必须与古典时代的哲学家和历史学家好好谈一谈。
不过,在踏上寻找之路前,又有一个路障必须清除。因为,哲学作为秩序之科学,已经成为一个普遍的符号体系,它其实被广为接受,不再局限于希腊社会一时一地;它在整个西方文明进程中至今保持这一地位。对于我们当代秩序问题的探索和表述,哲学依然是一种有生力量。这样一来,现代思想家们就倾向于有选择地诠释古典哲学,尤其是在涉及更狭义的政治问题的地方,其中充满了情绪化。对我们首要关心的那个问题——地理广延和时间纵深意义上的希腊社会秩序——视而不见,而集中在含有貌似希腊对政治科学之“贡献”的那一部分古典文献身上——当然是根据主导现代人的秩序而界定的政治科学——这种诱惑不可谓不大。而且,披着正当性的外衣,这些选择性的诠释都是可能的;譬如,在柏拉图和亚里士多德的著作中找到宪政主义的源头其实不难,只要你够细心,将那些与之不符的东西一笔勾销就行了。这样一来,柏拉图—亚里士多德式建构最好城邦,就可能成为首要的研究对象,而其他思想家,还有他们的问题,只有当他们以“先驱”身份,与据说是中心议题的“城邦理论”建立浅显的联系,才可以获得承认。已经形成了一种通例,特别是在“政治观念”的历史编纂学中,置古典秩序哲学的无拘无束、包罗万象于不顾,而代之以现代宪政主义局促的旨趣。
我们对秩序与历史的批判性研究,必须打破这种通例,理由有二。首先,选择性的诠释,在实证意义上不够格对古典秩序科学说三道四。其次,如果我们接受它的局限性,那么将永远都找不到我们一直苦苦寻觅的标准。
事实上,希腊的秩序科学远远不止是一种关于最好城邦的理论。典范城邦(paradigmatic polis)观念,在柏拉图和亚里士多德手中,是一种批判工具,用来反对周遭政治场景中一点都不典范的现实。他们对秩序科学的阐发,是一种有意识的政治行动,是在具体的无序(disorder)形势下的有感而发。进一步而言,为诊断无序奠定事实基础的必要性,还有对自己的对立行动的自我理解,都迫使哲学家们根据历史起源来分析形势。创造一种秩序典范,被标榜为反对现存社会秩序的一种行动模式,其实它本来是一件唐突、也许有些不明智的事情,除非有一门关于秩序的历史兴衰的哲学为之挺身而出,并赋予它意义。因此,完整的秩序科学,既包括一门关于典范秩序的科学,也包括一门关于社会在历史中非典范的实际进程的科学。典范的建构,要依据被记住的过去来获得意义。这个被记住的过去,是在当下被创造出来的,这时候已然作为当下进来了。所以说,对历史形势的意识,乃是希腊秩序经验的一个基本部分;被正确指称为希腊的那一个秩序的范围,也因此必须取决于对连续历史的记忆。古典时代思想家令这种记忆波及他们的形势,还有他们对自己在其中所处地位的理解。

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